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Wahr ist nur, dass alles falsch ist

Zur Kritik in der nächsten Gesellschaft

 

Kritik ist, wenn wahr nur ist, dass alles falsch ist, inklusive dieses Satzes.

Logisch entspricht dies, wie Spencer-Brown gezeigt hat, dem NOR-Gatter, inklusive eines Einbaus einer Gedächtnisfunktion, die jedes Ergebnis einer Schlussfolgerung in die zu prüfenden Sätze wieder einspeist. Das NOR-Gatter, dessen Name aus dem Englischen not…or abgeleitet ist, ist eine in einer elektronischen Schaltung realisierbare logische Verknüpfung booleschen Typs, die immer dann wahr ist, wenn alle Teilaussagen beziehungsweise Eingänge falsch sind.

Es kann daher nicht überraschen, dass man der Kritik oft ein utopisches Potential beimisst beziehungsweise Kritik dann vermisst, wenn eine Gesellschaft keine Utopie mehr kennt. Nur die Utopie kann den Ort benennen, der wahr ist, wenn alles falsch ist.

“Es gibt kein richtiges Leben im Falschen”, hat Theodor W. Adorno die Übung der Kritik anlässlich einer Untersuchung von Optionen möglicher Wohnungseinrichtungen auf den Punkt gebracht. Diese maximale Formulierung wird in jeder konkreten Kritik nur einschränkend verwendet, aber sie benennt den Einsatzpunkt von Kritik. Denn das Richtige, wenn alles richtig wäre, kann neben dem Falschen nicht richtig sein. Es muss ebenfalls falsch sein; nur dann ist die Kritik des Falschen wahr, so sehr das Gesagte auch für die Kritik selber gilt.

Die Weder-Noch-Operation, so hat Spencer-Brown ebenfalls gezeigt, kann dabei nicht nur als universaler Boolescher Operator, sondern auch als eine nicht nur binäre, sondern generelle Negation verstanden werden. Die Verneinung benennt ihr Gegenteil nicht, sondern lässt es unbestimmt; daraus resultieren ihre Leistungen der Generalisierung und Reflexivität.

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Erscheint in: Kolja Möller und Jasmin Siri (Hrsg.), Systemtheorie und Gesellschaftskritik: Perspektiven der Kritischen Systemtheorie, im Druck

Handeln und Erleben in religiöser Gemeinschaft

Die Rede von einer “religiösen Gemeinschaft” ist ein Pleonasmus. Es gibt nur religiöse Gemeinschaften und jede Gemeinschaft ist religiös. Dies gilt zumindest dann, wenn man sich an die einschlägige soziologische Begrifflichkeit hält. Und nichts spricht dagegen, dies zu tun, solange diese Begrifflichkeit Kriterien liefert, die sich dafür eignen, in der empirischen Forschung eingesetzt zu werden. Wir gehen dieser Begrifflichkeit im Folgenden skizzenhaft nach, um eine Form religiöser Kommunikation identifizieren zu können, die für jede Religion so unverzichtbar wie für jede Gesellschaft gefährlich ist. Wir fragen nach einer Ethik, die in der Lage ist, das eine vom anderen zu trennen, das heißt der Religion zuzugestehen, wovor die Gesellschaft geschützt werden muss. Und wir tun dies mit einem Blick auf “identitäre” Bewegungen, die in jüngerer Zeit entstanden sind und eine bemerkenswerte Form darstellen, vor einer Bedrohung zu warnen, die sie selber verstärken.

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Thesenpapier zur Tagung “Form und Formen religiöser Gemeinschaft: Religionswissenschaftliche und systemtheoretische Perspektiven”, Universität Zürich, Theologisches Seminar/Religionswissenschaft-liches Seminar, Zürich, 8.–9. Mai 2015 [link]

Formate des Theaters

Das Theater reproduziert sich im nichtlinear-rekursiv geschlossenen System der Kunst der Gesellschaft (Luhmann 1995) rund um einen oder mehrere Attraktorzustände (von Foerster 1993), die als “Formen” im Sinne des Indikationenkalküls von George Spencer-Brown (2008) angeschrieben werden können. Eine Form verschachtelt Bezeichnungen im Kontext von Unterscheidungen. Die beiden Seiten einer Unterscheidung negieren und implizieren sich (ähnlich einer “Trope” im Sinne von Lotman 2010), so dass man es bei einer ausgeschriebenen Form mit einem Interdependenzzusammenhang von Variablen zu tun hat, die sich wechselseitig fordern, ohne aufeinander reduziert werden zu können.

These: Diese Formen können aus der Sicht der beteiligten Akteure (Häuser, Intendanten, Berater, Kulturpolitiker, Kritiker…) als Formate verstanden werden, die für jeden Akteur zu errechnen erlauben, welche Bezeichnungen im Kontext welcher Unterscheidungen in der Abhängigkeit von weiteren Unterscheidungen getroffen werden müssen: ein Geschäfts- und, wenn man auf die Einbettung des “Geschäfts” in die Gesellschaft achtet, Kulturmodell individueller Theater (Baecker 2013).

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Hegemonie als Kalkül

Der Begriff der Hegemonie von Ernesto Laclau nach verstreuten Bemerkungen in Antonio Gramscis Gefängnisheften ist ein weiterer Versuch, einen autonomen Begriff des Politischen zu entwickeln (Laclau 2014; vgl. Gramsci 2012, Index). Politik beruht auf Entscheidungen und nicht auf Gegebenheiten. Sie ergibt sich nicht aus scheinbar natürlichen Gemeinschaften der Sprache, Religion oder Kultur und nicht aus der Struktur des Klassenkampfes, sondern aus Entscheidungen der Unterwerfung unter einen Souverän, dessen Legitimität mit der kritischen Prüfung der Berechtigung dieser Entscheidungen steht und fällt. Die alten Griechen haben dies mit dem Wechsel von Monarchie und Oligarchie, deren Wortsilbe arché auf unverfügbare Ursprünge verweist und nur durch die Anarchie ausgehebelt werden kann, zur Aristokratie und Demokratie, deren Wortsilbe kratía auf die entscheidbare Ausübung einer Herrschaft verweist, bereits zum Ausdruck gebracht. Derselbe Akzent ergibt sich aus der Unterscheidung von ethnós und dēmos, die die politisch gesetzte Einheit eine Staatsvolks der natürlichen Einheit eines Stammes gegenüberstellt (Baecker 2013).

Ein hegemonialer Anspruch ist ein partikularer Universalisierungsanspruch, dessen Fundament ein selbstreferentieller Zirkel beziehungsweise ein “empty signifier” (Laclau) ist, der auf einen sich selbst kompensierenden Mangel verweist. In der Formulierung eines partikularen Universalisierungsanspruchs ist die fundierende Paradoxie erkennbar. Politik gelingt, wenn sie ihre eigene Unmöglichkeit beziehungsweise Unwahrscheinlichkeit überwindet. Auch die scheinbar eindeutige Unterscheidung von Freund und Feind, die bei Carl Schmitt die Partikularität des Politischen zum Ausdruck bringt, ändert an dieser paradoxalen, also immer wieder neu zu entscheidenden Fassung wenig, da dem Universalitätsanspruch der Politik nur Genüge getan ist, wenn der Feind von heute als Freund von morgen, und umgekehrt, gelten kann (Schmitt 2002).

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Nachtrag zum Vortrag “Thesen zum Wandel politischer Grundverständnisse”, Tagung der Bundespressekonferenz, der Bundeszentrale für politische Bildung und des Deutschlandradios, “Formate des Politischen: Medien und Politik im Wandel: Eine Konferenz für Journalisten, Politiker, Bürger”, Haus der Bundespressekonferenz, Berlin, 26.–27. November 2015, [audio] [video] [interview jung & naiv] siehe auch die Thesen unten, Politik 4.0.

 

Convergent Complexities?

(1) Any society develops an understanding of its complexity by trying to determine the outside of its dominant medium of the dissemination of communication.

(2) The outside being the outside (a receding horizon of meaning) this attempt produces a halting probability of Ω (Chaitin’s number) of determining any society’s states.

(3) The limit of oral communication, in tribal society, are secrets, i.e. ways to communicate forbidden communication (Barth 1975; Luhmann 2012, chap 2.4).

(4) The limit of literal communication, in ancient society, is anything which cannot by symbolized and/or distinguished, and thus has to be addressed as unfathomable unity, i.e. God (Luhmann 2012, chap 2.5).

(5) The limit of printed communication, in modern society, is anything which cannot be described, criticized, compared, and rationalized by knowledge contained in libraries, i.e. culture, a known ignorance of how bodies, brains, consciousness, and society interfere (Baecker 2001).

(6) The limit of electronic and digital communication, in next society, is anything which cannot be controlled, either by machine, by man, or by society, i.e. ecology, a knowledge of surprising neighborhoods in terms of both affiliations and separations (Bateson 1972).

(7) An understanding of complexity is vital for processes of social orientation in any society. It communicates what cannot be communicated and thus flavors, colors, frames, and protects what can be communicated. It gives meaning its sense, and senses their meaning.

(8) If different societies interfere with each other, misunderstandings are to be expected. Their understanding of complexity diverges. Contemporary society is a society rich in encounters between orientations coming from societies which differ in their adoption of those and other communication media.

(9) Sociology lacks a knowledge of how a different understanding of complexity dealing with different media of the dissemination of communication, let alone with different success media of communication (such as money, power, influence, love, truth, belief, beauty…) spells misunderstandings between societies. Ancient societies deep in revelations of holy books meet the printing press societies of enlightenment both of them using electronic and digital media to confront “tradition” with “decadence.”

(10) Is there a common ground for a convergence of those complexities? Is there a synchrony of asynchronous secrets, Gods, culture, and ecology? Probably not. Yet there is a world polity loosely coupled to local practices (Meyer 2010), admitting conflicts as well as peaceful coexistence. Modern society’s way to not only thematize culture but to turn it into a variable is already imposition regarding more traditional societies. Modern function systems provide for many ways to order encounters. Yet a  convergent understanding of complexity will still be a long way to go.

(11) Note that it is a specifically modern idea (Giambattista Vico) to think that we are able to thematize, compare, and even criticize a culture at will. Niklas Luhmann (1995, p. 341) wrote about the disastrous consequences (“verheerende Folgen”) a registration of a social phenomeon “as culture” must have given that such a registration turns a seemingly taken-for-granted phenomenon into a contingent one demanding decisions concerning its persistence or abandonment older cultures quite simply do not command.

(12) Unfortunately modern society slowly giving way to next society will have to insist on observations and comparisons of different complexity cultures. There seems to be no other way able to both respect and question habits, beliefs, and orientations. Or else information and communication technologies take over and establish new orientations to be taken for granted quicker than our knowledge of societies can be updated.

Workshop at 3rd PPE-Conference, Zeppelin University, Friedrichshafen, November 20–21, 2015 [link]

References:

Baecker, Dirk (2001): Kultur, in: Karlheinz Barck et al. (eds.), Ästhetische Grundbegriffe: Historisches Wörterbuch in sieben Bänden, vol. 3, Stuttgart, pp. 510–556

Barth, Fredrik (1975): Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea, New Haven, CT

Bateson, Gregory (1972): Steps to an Ecology of Mind, New York

Chaitin, Gregory (2007): Meta Maths: The Quest for Omega, London

Luhmann, Niklas (1995): Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt am Main

Luhmann, Niklas (2012/13): Theory of Society, 2 vols., Stanford, CA

Meyer, John W. (2009): World Society: The Writings of John W. Meyer, ed. Georg Krücken and Gili S. Drori, Oxford

Utility Becomes Style

I

With concepts like “useful brand experience” (UBX) or “youtility” marketing is rediscovering the reference of the products and services it is advertising to utilities consumers are desiring to be provided with. The utility reconsidered in this rediscovery is not only a material, “use-value” one, perhaps enhanced to comprise symbolic and conspicuous, “symbol-value,” dimensions, but it is a contextual one concerning, and if possible “seamlessly” so, the consumer’s value chain of producing certain aspects of his or her life out of the use of that product or service. To fulfill needs is one rather traditional aspect of the notion of utility reconsidered, to enhance the consumers’ abilities a new and innovative one.

This is interesting enough because one might well ask what marketing focused on and dealt with when not looking at the utilities consumers could gain from the products and services advertised. It focused on anchoring and reaffirming not just needs but desires. Apparently we are leaving a world where mass-produced products were among them so similar and well-known that marketing had to use manipulative techniques of establishing the recognition and desirability of a product within the subconscious pre-decision (desire) and rather conscious post-decision (possibly regret) aspects of consumer decisions. In this world marketing had to supplement products with images which turned invisible their undesirability.

Our interest in the reconsideration and reframing of a concept of utility here is a different one. For one it seems helpful to go back to the economic theory’s production function of consumption to get a better understanding of the whereabouts of the contexts addressed by contextual utility marketing. And then it seems useful to relate that reconsideration and reframing to the media change we are currently experiencing in our society from a modern and printing press society to a “next” one and electronic and digital media society. Both aspects converge in a new interest in the “complexity” of the production of consumption in our next culture to be distinguished from its assumed “rationality” in a modern culture we slowly leave behind.

 

II

Robert T. Michael’s and Gary S. Becker’s understanding of the production function of consumption (Michael/Becker 1973), valid for both household decisions concerning saving and consumption and firm decisions concerning investment and production, is famous for its sociological contextuality in dealing with an economic problem of optimization. Optimization here is not an assumption describing the motives and intentions of human beings but an assumption describing the conditions of equilibria on markets where human beings are considering opportunities in the light of their budget constraints. The often misunderstood homo oeconomicus is not a real human being presumably calculating its decisions but a market condition forcing possibly irrational decisions into their rational consequences. The homo oeconomicus is a human being mirrored in markets, a complexity all of its own consisting in a distinction of individual motives and intentions on one hand from their market conditions (opportunities and budgets in time) on the other.

The utility of any one good or service, Z, the production function of consumption is telling us, may be considered a function f of the volume of that good or service, x, with decreasing or increasing marginal value, depending on the characteristics of the good (conspicuous luxury or not), of the time, t, enjoyed when consuming the product or lost when considering opportunities forfeited, of the education, experience and further environmental factors, E, brought with him or her by the consumer, the character of the people, R1 to Rr, the consumer is either enjoying company with due to the consumption or having to forego due to his or her preoccupation with the respective consumption (Becker 1974; see also Becker 1965 and 1962):

Z = f (x, t, E, R1, …, Rr).

If Z is to be optimized, all commas separating the variables of the function become functors describing the distinctions, relations, connections, and separations of these variables to produce the desired and constrained outcome. How are volume, time, education, experience, environment, and characteristics of people related to each other, concerning fits and misfits, producing groups and grids, affirming or challenging habits, when any one consumer is looking at the utility of a product or service to be optimized in relation to a wealth of alternatives?

Becker’s production model of consumption equation is fascinating if only for its assumption of one f being able to integrate an optimization calculus which covers highly heterogeneous factors. Is there a Z possibly to be constructed out of these factors or do they deconstruct each other faster than any whatsoever selective construction can cope with? What kind of f is able to integrate the non-trivial eigen-logic of organic including neuronal systems co-operating with mental and social systems each one of them involved in predictive coding which ties them to their past and and defines even any purpose they may come up with as one which is about the reproduction of what already proved its worth?

 

III

If utility in tribal society is a possessive and demonstrative one, in ancient society, an appropriate and contemplative one, and in modern society, a rational one, it becomes in next society an explicity contextual one [brandutility.net], easily – “and seamlessly so” (Ingmar de Lange) – extending to social media [socialmedia247.net].

Utility becomes style. It bridges stochastic contexts. It seeks embedding within environments for bodies, minds, and communication. It does so by combining factual and emotional values. Its stories are newborn, yet seem familiar. Its anchors are specific, yet try to concern everybody. It goes with a flow it itself unleash. Which means that it is an experiment revealing truth about our life.

Notes from a key note, “Steps Toward Complex Brands”, at 1st UBX-Conference, Virtual Identity AG, Munich, November 19, 2015

See also Lury, Brands (2004); Baecker, Culture Switch and Culture Brands (2011), and Baecker, Konsum 4.0 (2015).

Partizipation 4.0

(1) Gesellschaft ist abstrakt, Menschen sind konkret. Was heisst unter diesen Bedingungen Partizipation? Ist jede Begegnung bereits eine Partizipation? Ist die Beteiligung an einer politischen Wahl, an einer Zahlung, an der Betrachtung eines Bildes in einem Museum, an einem Gerichtsverfahren, an einem Sportereignis bereits Partizipation an Gesellschaft? Was fehlt, damit wir von einer Teilnahme sprechen können? Muss sich die Gesellschaft insgesamt ein wenig geändert haben, wenn wir bereit sein sollen, von Teilnahme an dieser Gesellschaft zu sprechen? Genügt ein Account auf Online-Plattformen? Genügt das Einschalten des Fernsehgeräts? Kurz: Wie verhält sich die abstrakte und berechtigte Frage nach Partizipation zum konkreten Handeln der Menschen? Und wer entscheidet darüber, ob Partizipation stattfand oder nicht? Noch konkreter: Ist der Besuch Peter Bichsels in Paris, währenddessen er sich “nur” vergewissert hat, ob einem bestimmten Brunnen im Parc Luxemburg noch die steinernen Delfine zu finden sind, ein Akt der Teilnahme an Gesellschaft? Oder “nur” Kunst? “Ausserhalb” der Gesellschaft?

(2) Schon die Frage ist interessant: Sind Menschen denn nicht per se an Gesellschaft beteiligt? Was wird hier unter “Gesellschaft” derart verstanden, dass Inklusion und Exklusion gleichermaßen möglich sind? Und was verstehen wir unter “Menschen”: ihr Handeln, ihr Erleben, ihr Potential, sich politisch, wirtschaftlich, rechtlich, künstlerisch, sportlich, pädagogisch “einzubringen”? Könnte man dann nicht auch fragen, wie Gesellschaft an Menschen beteiligt ist? Haben wir es also mit einer doppelten Frage von Teilnahme und Freiheit, von Schutz vor dem Herausfallen aus der Gesellschaft und Schutz vor der Überbeanspruchung durch Gesellschaft zu tun? Deswegen konnte Georg Simmel sagen, dass ein Individuum immer nur an Gesellschaft teilnimmt, indem es zugleich außerhalb ihrer und ihr gegenüber steht, mit seinem Körper, seinem Bewusstsein, aber eben auch seinen Erwartungen an Gesellschaft. Individuum und Gesellschaft implizieren sich und negieren sich zugleich. Die Art des Vergesellschaftet-Seins eines Individuums ist bestimmt durch die Art seines Nicht-Vergesellschaftet-Seins, das heißt durch die Art und Weise, wie Personen in der Gesellschaft individualisiert und personalisiert werden: sozial, körperlich, psychisch und technisch.

Soziale Kohäsion ist eine Variable. Partizipation ist im Horizont von Kontingenz zu sehen: Was ist, wenn Menschen an Gesellschaft beteiligt sind, auch anders möglich? Kein inhaltlich-substantieller Begriff von Gesellschaft kann definieren, wann und wie Menschen an Gesellschaft beteiligt sind. Stattdessen ist Gesellschaft im Anschluss an Niklas Luhmann nicht substantiell, sondern als ein rekursiver Algorithmus operational zu definieren: was immer zu einem bestimmten Zeitpunkt als Gesellschaft unter der Beteiligung von Menschen möglich ist, es muss danach weitere Gesellschaft unter der Beteiligung von Gesellschaft möglich sein.

(3) In der tribalen Gesellschaft, so Mary Douglas, ist die Teilnahme von Menschen an der Gesellschaft durch die beiden Variablen der Gruppe (group) und des Netzes (grid) zu definieren (Partizipation 1.0). Die Gruppe liefert Identität, das Netz alternative Möglichkeiten. Die Gruppe wird umso reicher, mit je mehr Möglichkeiten im Netz sie mithalten kann; das Netz wird umso vielfältiger, je mehr alternative Gruppen in ihm erreichbar sind. Das Prinzip gilt bis heute, ist jedoch nicht mehr die dominante Form der Partizipation. Möglicherweise stößt es an inhärente Komplexitätsschranken entweder zu großer zentrifugaler oder zu großer zentripetaler Kräfte, wie die in der Soziologie eher skeptische Diskussion der Möglichkeit inklusiver Vergemeinschaftungspraktiken zeigt.

In der aristokratischen Hochkultur definieren soziale Schichten, denen man von Geburt an angehört, die Teilhabe von Menschen an Gesellschaft (Partizipation 2.0). Kontingenz- ebenso wie Mobilitätschancen ergeben sich durch den geschickten Umgang mit frühen Formen ausdifferenzierter Kommunikationsmedien wie vor allem Freundschaft, Macht und Geld. Zugleich wachsen die Chancen, Fremder zu sein oder zu werden, indem man seine Herkunft hinter sich lässt. Die Rahmung sowohl der Zugehörigkeit als auch der Abfälligkeit ergibt sich aus der Unterstellung einer kosmologischen Ordnung, in der alles entweder seinen Platz (telos) hat (Perfektion) oder eben nicht hat (Korruption). Inhärente Komplexitätsschranken ergeben sich aus der Unfähigkeit der Schichten, den Umgang mit Medien homogen zu hierarchisieren.

Die moderne Buchdruckgesellschaft gibt die Medien frei (Talcott Parsons). Gesellschaft wird individualisiert. Zur Kontrolle der daraus resultierenden Kontingenzchancen entwerfen Humanismus, Aufklärung und Französische Revolution das moderne Programm der prinzipiellen Inklusion aller Individuen in jedes einzelne Funktionssystem (Partizipation 3.0). Jeder Mensch muss sich an Politik, Wirtschaft, Recht, Erziehung, Religion und Kunst beteiligen können: Demokratie, Wettbewerb, Gerechtigkeit, Schulzwang für alle, Reformation der Priesterreligionen, Kunst als Kultur (mit Resten quasi-aristokratischer Zugangssperren). An die Stelle von Schichten treten Eliten, die jedoch rotieren (Vilfredo Pareto), also durch virtuosen Mediengebrauch aufsteigen und durch andere verdrängt werden. Auch in modernen Gesellschaften ist Exklusion möglich, nämlich durch Familie und Organisation: in jeder einzelnen Familie und Organisation darf ausgeschlossen werden, dass sich jeder an ihnen beteiligen kann; stattdessen darf jeder eine, nämlich seine oder ihre Familie oder Organisation oder auch beides gründen. Familie und Organisation sind segmentär differenziert, damit beliebig multiplizierbar und in jedem einzelnen Fall exklusiv, wenn auch erweiterbar und einschränkbar (durch Geburt, Heirat und Tod, Einstellung und Entlassung). Sekundäre Funktionssysteme wie die Sozialhilfe und die Entwicklungshilfe, die heute nicht mehr so heißen dürfen, leisten dort, weil Teilhabe gefährdet ist, stellvertretende Inklusion.

(4) Die nächste Gesellschaft differenziert sich in Kontrollprojekte im Medium des Netzwerks. Jedes Kontrollprojekt definiert sich durch ein idiosynkratisches Profil, bestehend aus spezifischen Kombinationen einer politischen, wirtschaftlichen, religiösen, ästhetischen, pädagogischen, technologischen und damit insgesamt heterogenen Programmatik. Teilhabe von Menschen wird jetzt davon abhängig, dass es diesen Kontrollprojekten gelingt, Menschen zu rekrutieren, und umgekehrt Menschen gelingt, sich diesen Projekten anzuschließen (Partizipation 4.0). Die Kontingenz liegt jetzt im Spannungsfeld von Identität und Kontrolle (Harrison C. White), das heißt in der Bereitschaft und Fähigkeit von Menschen und Projekten, Identitätsangebote zu machen, deren Attraktivität sich im Vergleich mit Alternativen kontrollieren lässt. Gruppe und Netz 2.0, wenn man so will. Die modernen Fragen stellen sich hier neu: nach Ausbildung, Zugang zum Arbeitsmarkt, Familienbildung, Unternehmensgründung und politischer Interessenvertretung, jedoch ohne die Garantien der Inklusionsprogramme des Wohlfahrtsstaats, ohne die Einheitsvorstellung eines Kapitalismus, dessen Ausbeutungspraktiken sich für gewerkschaftliche Korrekturen ausbeuten lassen, ohne eine Demokratie, an deren Wahlverfahren sich territorial geordnete Bevölkerungen beteiligen, ohne eine Kunst, die zivilisiert, indem sie das Erleben des Ungewöhnlichen einübt, und ohne ein Recht, das für alle mehr garantieren könnte als die Einhaltung der Menschenrechte.

(5) Wir bewirtschaften unsere Gesellschaft nicht mehr unter Gesichtspunkten der Vernunft (Rationalität, Effizienz, Kritik), sondern der Affekte und ihrer Solidaritätseffekte (Talcott Parsons). In Affekten werden Ressourcen der Vergesellschaftung mobilisiert, wenn Differenzierungsmuster wie Stämme, soziale Schichtung oder Funktionssysteme und ihre jeweiligen Institutionen (Rituale, Kosmologien, Rationalitäten) fragwürdig werden. Mit jedem Medienwandel erneuert sich das Interesse an Affekten. Begeisterung und Empörung bilden den Spannungsbogen, innerhalb dessen eine jede ihrem Temperament im Einklang mit ihrem Milieu gerecht zu werden versuchen kann. Aristoteles hat für die Antike und damit den Übergang von der oralen zur literalen Kultur seine Rhetorik als eine Form des Umgangs (Evokation, Zähmung, Moderation) mit Affekten konzipiert. Spinoza hat für den Übergang von der antiken zur modernen Gesellschaft seine Ethik als eine Geometrie der Wechselseitigkeit konfligierender Gefühle entworfen. Die Moralphilosophie der Schotten und Franzosen ist ihm darin gefolgt. Adam Smith entwirft eine moderne Ökonomie der Gesellschaft als eine Theorie ihrer moralischen Gefühle.

Kann man davon sprechen, dass die emotionalen Orte der Antike die Familie und die Agora sind (oikos und polis)? Ist der antike Mensch ganz bei sich, wenn er privat und öffentlich Selbstbeherrschung (sophrosyne) übt? Und ist in der Moderne der emotionale Ort einer Fundierung des Rationalitätsglaubens schlechthin nicht die Bibliothek, in der sich Kritik und Ordnung, Tradition und Innovation gleichermaßen üben lassen? Ist der moderne Mensch emotional bei sich, wenn er liest und schreibt? Im Medium einer Kritik von Vernunft, Verstand und Urteilskraft? Im Medium von Roman und Gedicht? Im Medium systematischer Wissenschaft? Dann würde sich die Frage für die nächste Gesellschaft, die Gesellschaft der elektronischen und digitalen Medien anders stellen. Man könnte Online-Plattformen als Orte der emotionalen Vergesellschaftung betrachten und hier die Konstitution von Solidaritätseffekten studieren, die nicht zuletzt auch Chancen auf Teilhabe enthalten. Wenn aber Online-Plattformen Orte der Inklusion werden, stellt sich für postmoderne Inklusionsprogramme die Frage, wie sie offline zur Realität werden lassen können, was online bereits Realität ist.

Thesen zur Key Note “Wie sind Menschen an Gesellschaft beteiligt?”, Hochschultag der Zürcher Hochschule für angewandte Wissenschaft (ZHAW), “Gesellschaftliche Partizipation”, Winterthur, 17. November 2015

Literatur: Dirk Baecker, Was hält Gesellschaften zusammen? In: ders., Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, S. 147–174.

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