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Schülerakademie Kultur

Eigentlich ist alles “ganz einfach”. Wir haben uns im Seminar “Kultur” der Schülerakademie an der Zeppelin Universität vom 30. Juli bis 2. August mit der Frage beschäftigt, was unter Kultur und Kulturkritik im Anschluss an Jean-Jacques Rousseau, Bronislaw Malinowski, Talcott Parsons und Niklas Luhmann zu verstehen ist. Und wir haben herausgefunden, dass unter “Kultur” seit dem 18. Jahrundert (also in der “modernen” Gesellschaft) vor allem eine Reflexionsleistung zu verstehen ist, die die eigenen Lebensumstände im Vergleich mit den Lebensumständen anderer Völker, Regionen und Zeiten als “glücklich” zu beschreiben bereit ist.

Das in Anlehnung an die Notation des Formkalküls von George Spencer-Brown (Laws of Form, London 1969) anschreibbare Kulturkalkül sieht dann sehr übersichtlich wie folgt aus:

KulturZU2014

Und wir haben herausgefunden, dass die Kulturkritik im Gefolge des Vaters aller Kulturkritik, Rousseau, den Spieß nur umdreht und nicht vom Glück, sondern vom Unglück der beobachteten Lebensverhältnisse (im Fall von Rousseau: das Leben der Adligen am Hofe von Versailles) ausgeht und diesem Unglück ein imaginiertes Glück (der ehrliche Bauer, der einfache Tagelöhner, der aufrichtige Krieger) entgegenstellt:

KulturkritikZU2014

In beiden Fällen besteht die Funktion dieses kulturellen und kulturkritischen Vergleichs darin, die gesellschaftlichen Verhältnisse zugunsten einer Entscheidung vergleichen (es fällt etwas auf), reflektieren (man fängt an nachzudenken) und thematisieren zu können (man redet darüber). Ist die Entscheidung gefallen (z.B. für das Kopftuchverbot oder gegen das Kopftuchverbot), kann man anschließend beobachten, ob sich die gesellschaftlichen Verhältnisse zum Glück oder Unglück aller Beteiigten (je unterschiedlich) geändert haben und baut so allmählich eine Kultur als “Gedächtnis der Gesellschaft” (Niklas Luhmann) auf.

Dieses Ergebnis unserer Diskussion können wir auch auf einzelne kulturelle Phänomene anwenden, zum Beispiel auf die Graffitis der Jugendlichen in den urbanen Räumen der gegenwärtigen Gesellschaft, mit denen eine Glücksbehauptung (“wir sind mutig, jung und geschickt genug, mitten in der Nacht beeindruckende Graffiti auf die unmöglichsten Wände unser Stadt zu sprühen”) einer Unglücksbehauptung (“der in seinen Betten schlafende Bürger führt ein unglückliches, unfreies, der Jagd nach dem Erfolg und dem Geld gewidmetes Leben”) entgegengestellt wird. Mit diesem Beispiel hatten wir unsere Recherchen begonnen.

Kulturellen und kulturkritischen Aussagen dieser Art muss man nicht zustimmen. Aber man muss sie als Kennzeichen der kulturellen Diversität, das heißt der unterschiedlichen Ansichten unserer Mitmenschen in der gegenwärtigen Gesellschaft respektvoll zur Kenntnis nehmen, solange sie niemandem schaden.

 

Nachtrag Aug 7, 2014, zum Kommentar von Rolf Todesco (s.u.): Doch, wir haben Freuds Dreiteilung des psychischen Apparats besprochen, aber wir sind in der Tat nicht auf seine Überlegungen zum Unbehagen in der Kultur eingegangen. Doch auch dieses Unbehagen handelt von Glück und Unglück in einer unaufhebbar ambivalenten Schwebe. Ist nicht in das Glück, das man nach einer langen Kette von Sublimierungen schließlich erreicht, so fragt Freud, das Unglück der Verdrängung spontaner Triebe immer noch eingezeichnet? Kann dies Unglück durch das eher gemischte Glück, Anschluss an die Gesellschaft und Einblick in deren Strukturen gewonnen zu haben, kompensiert werden? Gibt es gar ein Glück, über sich selbst obsiegt zu haben?

Freud geht es ebenso wie Rousseau um Diagnose, doch beide kommen nicht zu einem Urteil, sondern werden Begründer einer Diskurs- und Bewertungstechnik, einer Form der Evaluation von Kultur, die nicht stillzustehen ist, sondern jederzeit und überall aufgerufen werden kann.

Wie verändert die Digitalisierung unser Denken und unseren Umgang mit der Welt?

Gute Frage!

Thesen:

Digitalisierung heißt erstens, dass wir es im Medium elektronischer Medien mit Bildschirmen zu tun bekommen, die uns Zugänge zu “unsichtbaren Maschinen” (Niklas Luhmann) versprechen und damit den religiösen Gedanken einer Oberfläche, die eine Tiefe verbirgt, rekonfigurieren. Das löst Faszinations- und Suchteffekte aus, die nur dadurch aufgefangen werden können, dass eine immer undurchdringlichere grafische Oberfläche dieser Bildschirme den Gedanken an die Tiefe der Datenbanken, Netzwerke und Algorithmen immer voraussetzungsvoller werden lässt. Wir benötigen Skandale um den Verlust unserer Kontrolle über unsere Daten, um der Maschine wieder gewahr zu werden.

Interessanterweise erleben wir auch hier eine Verkirchlichung des religiösen Effekts. Kaum hatten verschiedene Browser dem World Wide Web und den unerschöpflichen Tiefen des Datenraums eine Oberfläche gegeben, führten zunächst Suchmaschinen und dann soziale Netzwerke den Unterschied zwischen Oberfläche und Tiefe auf ihrer jeweiligen Oberfläche wieder ein, domestizierten die Tiefe und funktionalisierten die Oberfläche zur Erkundung genau dieser domestizierten Tiefe. Auch das beobachten wir erst, seit verschiedene Techniken des Reality-, Data- und Sentiment-Mining die verschiedenen Oberflächen aus der Tiefe konnektiver Algorithmen heraus wieder miteinander verknüpfen.

Digitalisierung heißt zweitens, dass wir in elektronischen Medien im Allgemeinen und sozialen Netzwerken im Besonderen täglichen Anschauungsunterricht in Sachen Netzwerkdynamik erhalten. Bedurfte Harrison C. White noch einer genauen Kenntnis einer Mathematik (Graphentheorie) chemischer Verbindungen, um sich Netzwerke als Ungewissheitskalkül vorstellen zu können (Elemente erhalten aus Verbindungen ihre Qualität, nicht umgekehrt), so genügt heute die Eröffnung eines Kontos in einem sozialen Netzwerk, um wenig später begriffen zu haben, dass meine Freunde nur meine Freunde sind, weil sie sich für meine Freunde interessieren, solange ich hinreichend interessante Freunde habe.

Digitalisierung heißt drittens, dass wir es mit einem neuen Überschusssinn der Kommunikation zu tun bekommen (Niklas Luhmann), der jenseits dessen liegt, woran wir uns in den Medien der Sprache, der Schrift, des Buchdrucks und der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien (Macht, Geld, Liebe, Wahrheit, Recht, Glauben, Kunst) bereits gewöhnt haben, ohne es deswegen auch bereits begriffen zu haben. Die Struktur unserer Gesellschaft beruht nicht mehr nur auf den Möglichkeiten des Redens (Referenzüberschuss), des Schreibens (Symbolüberschuss) und des Buchdrucks (Kritiküberschuss), sondern auch auf den Möglichkeiten der elektronischen Rechner (Kontrollüberschuss). Wir müssen uns eine Kultur zurechtlegen, die nicht mehr nur kontrolliert, was wir hören und sagen, aufschreiben und lesen, verbreiten und rezipieren, sondern auch kontrolliert, welche Art von Daten zu welchen unserer Praktiken alltäglicher und beruflicher Art Zugang erhält. Genügten dafür bisher und zuweilen mehr schlecht als recht Religion und Moral, Teleologie und Kosmologie, Vernunft und Aufklärung, so benötigen wir jetzt zusätzlich ein Wissen um Formen, Spiele und Systeme.

Beitrag zur Podiumdiskussion der Deutschen Forschungsgemeinschaft mit Friedrich Hesse, Matthias Kiesselbach, Claus Pias und Rudolf Stichweh, Bonn, Kunstmuseum Bonn, 4. Juni 2014

Posttheologische Beobachtertheorie

mit Dank an Christian Matthiessen

Thesen:

Eine posttheologische Beobachtertheorie ist eine Beobachtertheorie, die für die Beobachtung Gottes durch Menschen, die sich von Gott beobachtet wissen, säkulare funktionale Äquvalente bereitstellt.

Die Beobachtung Gottes blendet. Sie konfrontiert mit Seiner Herrlichkeit.

Die Beobachtung Gottes als Beobachter ist verboten. Es ist verboten, nach den Unterscheidungen zu fragen, mit denen Gott selber beobachtet. Wer es dennoch tut, wie der Engel Satan, wird verstoßen.

Entscheidend für eine Beobachtertheorie ist daher die Selbstbeobachtung der Menschen im Hinblick auf ein Sich-Beobachtet-Wissen durch Gott.

Röm 5, 12-15 hat die dafür entscheidende Stelle definiert: Ein Mensch, der sich beobachtet, stößt auf die Erbsünde, die ohne eigenes Verschulden auch seine ist, und auf die Möglichkeit der Gnade durch Gott. Sich sündhaft und gläubig zu wissen, heißt, sich beobachtet zu wissen, ohne die jeweiligen Beobachter beobachten zu können. An die Stelle der unbeobachtbaren Beobachter (der erste Mensch, Adam, und Jesus Christus, Gott) treten beobachtete Beobachtungen. Die Adressen werden eingeklammert. Man konzentriert sich auf die als Beobachtung kontingenz gesetzte Wirklichkeit.

Posttheologisch wird diese Denkfigur in der Philosophie des deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Hegel), vorgezeichnet durch Augustinus’ Bekenntnisse, Meister Eckharts Mystik, Pascals Gedanken und Descartes’ Meditationen, die die Fiktionen der Sünde und der Gnade durch das leere Ich ersetzen, das dank der Leere seiner Selbstreferenz in einen Austausch mit der Wirklichkeit tritt, deren Wahrheit unerfindlich bleibt. Dieses leere Ich ist pure Negativität (wie es jüngst Thomas Rentsch wieder beschreibt).

Die Neurologie, Biologie, Psychologie und Soziologie ersetzen das leere Ich durch die unbeobachtbaren Beobachter Organismus, Gehirn, Bewusstsein, Geist, Gesellschaft. Und sie lassen diese Beobachter auf sich beruhen, um stattdessen Beobachtungen in verschiedenen Medien zu beobachten: Leben im Medium funktionaler Schließung des Organismus; Denken im Medium teleologischer Schließung des neuronalen Apparats; Sozialität im Medium struktureller Schließung des Verhaltens; Technik im Medium kausaler Schließungen; Kultur im Medium reflexiver Schließung.

Vor diesem Hintergrund kann man eine Soziologie entwerfen, die komplexe Systeme mit rotierenden Referenzen auf Körper, Technik, Kultur und Gesellschaft beschreibt. Von einem “System” kann die Rede sein, sobald es einem unbeobachtbaren Beobachter gelingt, Beobachtungen auszudifferenzieren und zu reproduzieren, das heißt Beobachtungen an Beobachtungen anzuschließen. Wir reden nicht mehr von Gott, Vernunft, Geist und Gesellschaft, sondern von Beobachtungen zweiter Ordnung im Medium der Störung eines sich selbst als beobachtet reflektierenden (und damit kontingent gesetzten, Abstand und Verzögerung gewinnenden) Beobachters: Reflexion im Kontext von Komplexität und problematischer Selbstreferenz, oder noch kürzer: Form.

Beitrag zur Podiumdiskussion “Transzendenz im Zeitalter totaler Immanenz” mit Norbert Bolz, Johannes Hoff, Rudolf Stichweh und Siegrid Weigel auf der Tagung “Die Beobachtung Gottes: Konstruktionen und Konsequenzen des Monotheismus”, ZKM Karlsruhe und Institut für soziale Gegenwartsfragen Freiburg, Karlsruhe, 17. Mai 2014

 

Kulturen zwischen al-Qaida und Konsumgenossenschaft

Thesen:

  1. Wer ein Netzwerk gründen will, muss sich mit Kulturen beschäftigen. Eine Kultur ist eine (bis dato vornehmlich) von Menschen verantwortete Zähmung, Züchtung und Pflege natürlicher Prozesse, die durch diese Zähmung, Züchtung und Pflege erst ihre Form gewinnen.
  2. Ein Netzwerk gründet man nicht; man findet es. Man findet natürliche Prozesse, die sich für eine Zähmung, Züchtung und Pflege eignen.
  3. Ein natürlicher Prozess ist ein Prozess der Selbstorganisation zwischen Zerfall (Entropie) und Wiederaufbau (Negentropie).
  4. Beobachtet man eine Kultur als ein Netzwerk, beobachtet man unscharfe Rände, unklare Zugehörigkeiten, fluktuierende Teilnahme, aber auch: den möglichen eigenen Anteil am Zerfall und Wiederaufbau einer Kultur.
  5. Der hier verwendete Kulturbegriff konfrontiert mit zwei Komplikationen. Erstens übergreift er natürliche Prozesse der Selbstorganisation in physischen, chemischen, organischen, psychischen und sozialen Bereichen, ohne hierfür eine andere Ordnung bereitzustellen als die der nichtkausalen Gleichzeitigkeit und wechselseitigen Einschränkung (siehe Gregory Batesons Aufsatz “Kybernetische Erklärung”). Und zweitens führt er Elemente der Beschreibung, des Vergleichs und der Kontrolle in die Kultur mit ein, deren Beitrag zur Selbstorganisation ebenfalls unklar ist, solange unklar ist, welche Rolle der Beobachter (siehe Niklas Luhmanns Aufsatz “Kultur als historischer Begriff”).
  6. Ein Netzwerk, das sich der Zähmung, Züchtung, Pflege, Beobachtung und Kontrolle einer systemtheoretisch reflektierten Familientherapie und Organisationsberatung verschreibt, ist auf einen Systembegriff angewiesen, der für Prozesse der Selbstorganisation in verschiedenen Domänen wechselseitiger Einschränkung mit unscharfen Ränder ein Gefühl und einen Sinn zu entwickeln erlaubt.
  7. Diesen Systembegriff gibt es in mehreren Varianten. Mit Ludwig von Bertalanffy kann man das Netzwerk selber als ein offenes System beschreiben, das sich in Fließgleichgewichten erhält und Mittel und Zwecke äquifinal auszutauschen erlaubt, solange eine Reproduktion möglich ist. Mit Talcott Parsons kann man das Netzwerk als die Struktur eines action system beschreiben, das sich in der Form wechselseitiger Inanspruchnahme von bestimmten Verhaltensweisen (Anpassung), bestimmten Persönlichkeitsstrukturen (Zielsetzung), bestimmten Formen der Geselligkeit (Integration) und bestimmten Werten (Latenzerhaltung) ausdifferenziert und reproduziert. Die Pointe liegt hier in der nur empirisch zu bestimmenden Bestimmtheit (Besonderheit) der aufeinander angewiesenen Elemente. Mit Niklas Luhmann kann man organische, psychische und soziale Systeme als operational geschlossene Systeme begreifen und nach Formen der Interpenetration (wechselseitige Bereitstellung von Komplexität) suchen. Dieser Begriff betont die Unwahrscheinlichkeit einer Reproduktion von Systemen, die in ihrer Umwelt auf weitere Systeme angewiesen sind, deren “konditionierte Koproduktion” (George Spencer-Brown) im Medium der Komplexität sowohl attrahiert als auch limitiert werden muss. Hierfür eignen sich Medien wie Macht, Geld, Liebe, Wahrheit, Glauben, Recht. Und mit W. Ross Ashby kann man den Systembegriff explizit beobachterabhängig als Einheit der Differenz von Organismus und Umwelt begreifen. Der Vorteil dieses Systembegriffs liegt darin, dass er aus der Sicht des Beobachters im Organismus und in dessen Umwelt “wesentliche Variablen” zu definieren erlaubt, deren Zusammenspiel die Reproduktion des Systems ermöglicht. Als “Organismus” zählt jede lebendige Einheit, die außerhalb ihrer Umwelt nicht lebensfähig wäre. Eine black box. Vermutlich selbst ein Beobachter.
  8. Zwei weitere Komplikationen kommen hinzu. Erstens müssen seit den Forschungsergebnissen der Philosophie des deutschen Idealismus und der Physiologie und Neurophysiologie des Menschen Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn als komplexe Einheiten gelten, deren Fähigkeit zum strukturierend-strukturierten Umgang mit einer Umwelt die Annahme einzuklammern erlaubt, dass dieser Umgang nur durch das Postulat einer eigendynamischen Gesellschaft erklärt werden kann. Wir hätten es dann nicht mit sozialen Systemen, sondern mit sozialen Umwelten zu tun, deren Struktur von Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn bewältigt wird, indem Kategorien des Unbedingten, der Freiheit, eingeführt werden (Kant). Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn sind ihrerseits nichts anderes als Reflexionsfiguren dieser Freiheit.
  9. Und zweitens tritt neuerdings eine Sozialphysik im Umgang mit den Datenmengen, Verknüpfungsmustern und Algorithmen des Internets auf, die frei von jeder Soziologie mithilfe eines einfachen Modells einer Einflussmatrix menschliches Verhalten als das Ergebnis von Prozessen der Ansteckung zu beschreiben, zu prognostizieren und zuweilen auch zu lenken vermag (Axel Pentland, Richard H. Thaler, Cass R. Sunstein). Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, mit welchen Modellannahmen die Systemtheorie diese Vorgehensweisen und Ergebnisse der Sozialphysik sowohl zu beobachten als auch möglicherweise zu konterkarieren vermag. Welche Art von Systemtheorie kann das Wissen der Soziologie um Garanten der Verhinderung von Ansteckung (Rivalität, Ausdifferenzierung, Konflikt…) aufnehmen, reformulieren und in Big-Data-taugliche Modelle einspeisen?
  10. Ashbys Systembegriff einer Triangulation zwischen Organismen, Umwelten und Beobachtern erlaubt eine empirische Schärfung des Systembegriffs, die heuristisch offen nach dem Ort und dem Stellenwert von Kontingenz, Komplexität, Kommunikation und Kontrolle zu fragen erlaubt.
  11. Eine Kultur lässt sich als ein Kontrollprojekt (im lockeren Anschluss an Gilles Deleuze) begreifen, das Netzwerke einer systemischen Reproduktion zwischen Organismen, Gehirnen, Techniken, Kultur und Gesellschaft beschreibt. Kultur kommt zweimal vor, nämlich einmal als Projekt und einmal als Vergleichshorizont und Reflexionsfigur.
  12. Eine systemische Reproduktion ist eine Reproduktion im Medium von Schließungen, Negationen und Komplexitätsreduktionen. Wir unterscheiden die funktionale Schließung des Organismus (nach Bronislaw Malinowski), die neuronale Schließung des Gehirns, die kausale Schließung einer Technik, die reflexive Schließung der Kultur und die soziale Schließung der Gesellschaft im Kontext von Sterblichkeit, Konfusion, Versagen, Unverständlichkeit und Erwartungsenttäuschung. Wir suchen nach Daten, die im orthogonalen Geflecht dieser Schließungen als Indikatoren jener Komplexitätsreduktionen gelten können, die die Kontingenz der Verhältnisse in verschiedenen Kulturen zu zähmen, züchten und pflegen vermag.
  13. Netzwerke wie diejenigen von al-Qaida oder einer Konsumgenossenschaft dokumentieren die Spannweite der Möglichkeiten solcher Komplexitätsreduktionen. Die Verteidigung des heiligen Bodens des Islam gegen das Militär und die Dekadenz der Ungläubigen ist ein ebenso unwahrscheinliches Kontrollprojekt wie eine Genossenschaft von Verbrauchern, denen es gelingt, die Einkaufspreise von Konsumgütern zu senken. Aber in beiden Fällen konnten und können Körper, Gehirne, Techniken, Werte und Normen rekrutiert werden, die die fälligen Schließungen bewerkstelligen. Es sind diese Konstellationen, die ein strikt beobachterabhängiger, also jederzeit hypothetischer Systembegriff zu beobachten versucht.

Beitrag zum 1. Jahrestreffen des Simon, Weber & Friends Alumni-Netzwerks, Berlin, 22. Mai 2014

 

 

 

 

 

 

Possibly, There Are No Social Systems

The book Soziale Systeme (1984; Engl. transl. 1995) by Niklas Luhmann tried to lead sociology out of its theory crisis. It failed to do so. There are probably several reasons, which explain this fact.

One may be that the book neither with respect to the problems raised by it, viz. operational closure, double contingency, temporalisation of basic elements and dealing with negation, nor with respect to the solutions provided, viz. communication within the medium of second-order observation, emergency of social systems, event-character of all elements and productivity of opposition and conflict, has been received appropriately.

A reason for this might be that sociologists are not used to strong theoretical thinking. They prefer to take concepts as they are introduced by people coming from other disciplines such as economics (Max Weber), philosophy (Georg Simmel), criminology (Gabriel Tarde), education (Emile Durkheim), medicine (Talcott Parsons), ethnology (Pierre Bourdieu), law (Niklas Luhmann) or physics (Harrison C. White) and to apply them to social phenomena without much thinking through of their conceptual architecture.

Another possible  reason for the book failing to solve sociology’s theory crisis might be that Luhmann identified problems of the discipline not shared by the discipline. How, if at all, are problems like operational closure, double contingency, temporalisation of basic elements and dealing with negation linked to class struggle, social inequality, the loss of the sacred, modern rationalisation or the deconstruction of authority?

Yet another reason, however, might be that Luhmann overdid his main thesis that “there are systems” (1995, p. 12) in the very moment when he added the assumption that there are also “social systems” (p. 14) as well. What if we keep the main thesis but drop its corollary?

“(…) every social contact is understood as a system (…)” (p. 15), we read further on. Perhaps we should take this as a starting point, leaving out the difficult notion of a social system, and rather conceive of any social contact like Talcott Parsons did in his AGIL-scheme as a complex event, in which body, brain, consciousness and social environment participate, and contribute to, differently and simultaneously. This contact would be a true complexity since it cannot be reduced to any one of these references and yet is indispensable for the constitution and reproduction of all of them.

Social environments with respects to bodies, brains and minds are structured as society, technology and culture, yet do not gain the character of systems. Only the organism-within-its-environment, like in W. Ross Ashby (Mechanisms of Intelligence, 1981), is to be conceived of as a “system”, differentiated as body, equipped with a brain and behaviorally oriented toward a sociality of double contingency.

This change in its basic assumption could maintain the problems raised by Luhmann as much as the solutions provided for them. His sociology could be rewritten as a sociology of social environments. The theory crisis of sociology cannot be solved by this move either, yet it could be addressed more accurately. This change in basic assumptions would get sociology once again into conversation with biology, neurology and psychology.

Proposal submitted to Sektion Soziologische Theorie at 37th Congress of Deutsche Gesellschaft für Soziologie, Trier, Germany, October 6–10, 2014 (link).

Heir to Enlightenment, or Why You Need Sociology to Understand Management

The rule of optimization, which allows management to judge whatever work, planning, prospecting, or investing is suboptimal, is a direct heir to the Enlightenment’s rule of reason. Just as the Enlightenment’s message was to scrutinize human practices, beliefs, and ideas for a lack of reason, management’s message is concerned with diagnosing deficits. In both cases, deficits are spelt out without necessarily telling anybody what to do to remedy them. To find out how to handle your affairs more reasonably and optimize your work is completely up to you as long as your efforts prove successful. And rest assured that whatever you do, both the enlightened intellectual and the trained manager will find some matters still lacking in reason and still suboptimal. At the same time, it can be unmercifully easy and shrewd to point out an unreasonable belief in tradition or a still suboptimal routine. The shrewdness consists in leaving the answer to the problem to the people plagued by it. There is possibly no better way to manage, i.e. control, processes of self-organisation.

Read more at http://ssrn.com/abstract=2429259.

Imagine Neurosociology

If Jeff Hawkins (On Intelligence, with Sandra Blakeslee, 2004) is right, we might consider most if not all of social systems’ structures externalized memory-prediction patterns trained on brains. Social networks would turn out devices to monitor how behavior (action) follows or not these patterns. Free will would be central to move across those patterns following different patterns. There would be lots of hierarchies organizing (via feedback and feedforward) these patterns, just as Hawkins would have it, yet they would be embedded in one or more heterarchies to allow not only for pattern formation (Kant’s “Reihen”) but also analysis of elements (Kant’s “Subjekte”) and division of systems (Kant’s “Systeme” and their “Teile”). Social theory in neurosociology would turn out to be about communication (redundancy & variety) and evolution of patterns entertained by cultivated brains.

Hawkins’ book and ideas are interesting because he is among the few who accept the operational closure of the brain. He is not quoting Johann Peter Müller or Heinz von Foerster but Vernon Mountcastle for this concept but never mind. The concept of operational closure and the principle of undifferentiated coding (both terms not used by him) allows him to conceive of the brain as a self-learning, auto-associative memory-prediction device determined in its older parts by genetics and evolution and in its neocortical parts by behavior, culture, and education. That makes the brain structurally deterministic, without having to assume that it determines perception, behavior, or action. Instead, it is forming information via myriads of feedback and feedforward impulses between layers and columns of neurons.

A field of neurosociology is far from being defined, let alone established (but see David D. Franks’ 2010 book on Neurosociology and its references, as well as Franks’ and Jonathan Turner’s edited Handbook on Neurosociology, to be released this July 2013), but there seem to be ways by now to avoid any kind of reductionism and to inquire instead into the co-evolution between the brain, in one hand, and its environment including many other brains, in the other. Such co-evolution concerns both mankind’s history and our everyday behavior and experience including social forms defining political, economic, aesthetic, pedagogical, religious, scientific, and other ways to shape, vary, and switch both action and experience.

It would be a non-trivial business to probe into sociology’s rôle and interaction theory, action-as-system theory, theory of self-referential social systems, game and network theories to see how they fare within a research program pursuing the assumption of a memory-prediction model of the brain. We could do without the assumptions of consciousness and society, both of them being in fact “reduced” to patterns shaping certain perceptions and actions without ever letting the brain determine either consciousness or society.

Consciousness, as Hawkins proposes, is about “declarative” memories and predictions (probably not far from Brentano’s and Husserl’s understanding of intentionality), society about memories and predictions presented to others known to be independent.

See now (March 2014): Neurosoziologie: Ein Versuch, Berlin: edition unseld, 2014, link

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