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Complex Systems in Social Theory

Systems are theory. They are distinguished by observers, scientific or intellectual; and talked about with other observers. They describe a complexity, consisting of a highly integrated differentiation, established and maintained by a boundary, which selectively separates a unit from and connects it with an environment as seen by an observer. Systems are not only ideological concepts, that is to say concepts that depend on ideas for understanding the order and disorder of the world, but may be supported by industrial, political, legal, educational, medical, institutional, and technical devices to make certain things happen that would otherwise not come to pass–and to prevent other things from happening that would otherwise occur. Systems are accordingly linked to discourses dividing the desiderata for which systems are made from the less desirable happenings in their environment, or, if critical, distinguishing the unpleasant states of the world that systems bring forth from the more positive states preferable to the observer. Systems are normative in relation to the world, even when set up to learn from unexpected events. They may even be considered cultural devices focusing on relations among objects which are never to be taken for granted. They investigate contingencies and contiguities, ordered by relations, organized as complexities, and more often than not considered to be governed by, and to govern, purposeful and goal-seeking behavior.

And social systems are social theory… Read more, working paper available at ssrn.com.

Es gibt keine sozialen Systeme

[Thesen zum Vortrag auf dem 37. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Trier, 6.–10. Oktober 2014, Sektion Soziologische Theorie zum Thema "30 Jahre 'Soziale Systeme' – Ende einer Theoriekrise?"]

(1) Niklas Luhmann hat den Versuch gemacht, mit seinem Grundriss einer allgemeinen Theorie sozialer Systeme (Luhmann 1984) – die Gesellschaftstheorie und die Theorie der Funktionssysteme der Gesellschaft sollten folgen – die “Theoriekrise” der Soziologie zu lösen. Doch gab und gibt es diese Theoriekrise? Ist sich die Soziologie in der Einschätzung aller Phänomene mittlerer Reichweite, die die gegenwärtige Gesellschaft kennzeichnen, nicht vielmehr erstaunlich einig, vom prekären Status der gesellschaftlichen Integration über die Verwerfungen der sozialen Differenzierung bis zur Unterforderung und Überforderung der Individuen durch die Dynamik der Interaktion? Und liegt auch auf theoretischem Gebiet eine der großen Stärken der gegenwärtigen Soziologie nicht gerade in ihrem kritischen Methodenbewusstsein und in ihrer Kompetenz, die Leistungsfähigkeit quantitativer und qualitativer, statistischer und hermeneutischer, partizipativer und interventiver Methoden weder zu überschätzen noch zu unterschätzen (Law 2004)? Uneinig ist sich die Soziologie facheinheitlich vor allem in der Frage, ob es so etwas wie einen unit act des Sozialen gibt, die Norm, die Rolle, die Handlung oder die Kommunikation. Der Streit um diese Frage ist jedoch produktiver als jede Einigung. Er führt ins Zentrum sozialer Komplexität.

(2) Luhmann ging in seinen Überlegungen davon aus, “dass es soziale Systeme gibt”. Er startete nicht mit einem “erkenntnistheoretischen Zweifel”. Er rechnete vielmehr damit, dass ihn dieser Ausgangspunkt im Fortschritt der Untersuchung und im Gegenstand der Untersuchung auch auf Systeme stoßen lassen würde, die mit Erkenntnisoperationen beschäftigt sind, etwa die Wissenschaft oder die Soziologie als eine Teildisziplin der Wissenschaft, und dass man dann untersuchen könne, wie diese Systeme tun, was sie tun (1984, S. 30). Man würde damit das Erkenntnisproblem als ein Gegenstandsproblem angehen und eventuell lösen können. Allerdings unterstellte er im Vorgriff auf diese Entdeckung der eigenen Beschäftigung im Gegenstand dieser Beschäftigung, dass Systeme nicht nur existieren, sondern als selbstreferentiell verfasste Systeme existieren (ebd., S. 31). Dieser Vorgriff ist mutig und entfaltet im Theorieaufbau eine enorme produktive Kraft. Aber ist er auch gerechtfertigt? Wie könnte man diese Frage beantworten? Was wäre, wenn die Untersuchung im Fortschritt der Untersuchung nicht auf ein System, sondern auf einen Autor an seinem Schreibtisch in der Auseinandersetzung mit seinem Zettelkasten stößt? Was wäre, wenn diesem Autor nicht von seiner Disziplin die Feder geführt wird, sondern er (oder sie) für diese Disziplin laufend Entscheidungen trifft, die situativ, biographisch, historisch und normativ bedingt sind? Wäre man dann nicht geneigt, von einer konstruktivistischen Ontologie der Rede von der Existenz selbstreferentieller sozialer Systeme umzustellen auf die autologische Differenz der Beschreibung eines Beobachters in seinem (oder ihren) Umfeld? Diese autologische Differenz, damit müsste man rechnen, ist nicht nur für das Verhältnis eines Autors zu seiner Disziplin, sondern auch für sein (und ihr) Verhältnis zum Schreibtisch und Zettelkasten, zu Organismus und Gehirn, zu Bewusstsein und Gesellschaft paradigmatisch aufschlussreich. Die Systemtheorie wird medizinisch (etwa im Sinne von Ramachandran 2012).

(3) Rainald Goetz gewinnt in seinem Tagebuchessay “Klage” unter anderem aus der Lektüre von Büchern Luhmanns eine Perspektive für seine Beobachtungen von Boulevard und Bohème (Goetz 2008; vgl. Stanitzek 2012). Es würde sich lohnen, die Perspektive umzudrehen und die Bücher Luhmanns als situativ, biographisch, historisch und normativ bedingte Beobachtungen der modernen Gesellschaft zu interpretieren. Luhmanns Soziologie würde dann lesbar als ein Fall jener “lyrischen Soziologie”, für die Andrew Abbott (2007) geworben hat, die in wesentlichen Hinsichten nicht denotativ, sondern indexikalisch ist und nur deswegen intellektuell fasziniert und Maßstäbe setzt.

(4) Die These der Existenz selbstreferentieller sozialer Systeme beraubt die Systemtheorie eines entscheidenden Freiheitsgrads und Unwahrscheinlichkeitsfaktors: dass sich wieder und erneut jene Strukturen fügen, die einen sozialen Kontakt ausmachen: Verhalten, Person, soziale Integration, Technik und Kultur (streng nach Talcott Parsons, mit der Erweiterung um “Technik”). in einem sozialen Kontakt ereignet sich nicht ein System (so Luhmann 1984, S. 33), sondern eine Komplexität. Es bedarf eines Beobachters, um Kontakte auf Systeme hochzurechnen: Rückgriffe und Vorgriffe, Grenzziehungen gegenüber einer Umwelt, Wiedereinführungen der Umwelt in die Unterscheidung des Systems. Lässt man die These selbstreferentieller sozialer Systeme fallen, landet man in ungelösten Problemen einer nicht nur funktionalistischen und konstruktivistischen, sondern auch materialistischen, feministischen, postkolonialistischen und posthumanistischen Systemtheorie. Und das ist gut so.

(5) Die Systemtheorie kehrt damit zu ihrer “Engstinterpretation” (Luhmann 1984, S. 30) zurück, zu einem Selbstverständnis als skeptische, kritische und analytische Systemtheorie. Sie misstraut sich selbst. Sie misstraut ihrem Erfolg. Nicht umsonst hat Leibniz von einem “neuen” System in dem Moment gesprochen, in dem er dem Umstand Rechnung tragen wollte, dass Körper und Geist entgegen der cartesianischen Annahme (das “alte” System) nicht getrennt, sondern in einer prästabilierten Harmonie existieren, ohne dass ein Beobachter eine andere Zurechnungsadresse als die Gottes nennen könnte, der sich diese Harmonie verdankt (Leibniz 1994). Das System benennt die Lösung als eine vom Gegenstand bereits geleistete, von der Theorie allerdings erst noch zu findende. Oder anders, die Systemtheorie versucht die Frage zu stellen, auf die der Fragensteller nicht zuletzt selber die Antwort ist (so auch Maturana/Varela 1987). Überhaupt entsprach es guter Sitte bei Galileo Galilei (Vergleich des ptolemäischen mit dem kopernikanischen System) ebenso wie bei Claude Henri de Saint-Simon und Auguste Comte (Vergleich des feudalen und theologischen mit dem industriellen und wissenschaftlichen System), von einem System erst dann zu sprechen, wenn es davon mindestens zwei gab, die als Sachhypothesen oder historische Entwicklungsstufen einander gegenübergestellt und miteinander verglichen werden konnten.

(6) System wird zum Begriff für Komplexität, verstanden als Reduktion ihrer selbst auf den Mechanismus ihrer Erzeugung. Bei Talcott Parsons wie bei Luhmann ist das das “Theorieprogramm” der Systemtheorie (Luhmann 1980). Ein System beschreibt die Einheit der Differenz der doppelten Unwahrscheinlichkeit einer sachlichen Ausdifferenzierung und temporalen Reproduktion. In den Augen eines Beobachters. Die temporale Reproduktion hat Luhmann später präzisiert zur Vorstellung eines zeitlichen Zerfalls aller Systemelemente, gegen den das System – in den Augen eines Beobachters – sich mittels eines Aufbaus von Strukturen zu schätzen versucht (1984, Kap. 8). Dieses Theorieprogramm ähnelt jenem von Auguste Comte. Comte unterscheidet zwischen einer statischen beziehungsweise konsensuellen oder auch harmonischen Achse der Untersuchung und einer dynamischen oder auch progressiven Achse der Untersuchung (Comte 1995, Lektion 48). Die dynamische Achse ist für Comte unproblematisch; sie ergibt sich aus geschichtsphilosophischen Überlegungen zum gegebenen Fortschritt der Gesellschaft, der soziologisch nur insofern interessant ist, als man Politikern dabei helfen muss, ihre Rolle in der Sicherstellung dieses Fortschritts zu verstehen, um keine Fehler zu machen, die ihn verzögern könnten. Problematisch und daher das eigentliche Feld der Soziologie ist die statische Achse, die nichts Geringeres zum Ausdruck bringt als die verblüffende und insofern unwahrscheinliche Gleichzeitigkeit höchst unterschiedlicher, miteinander noch in ihren Konflikten abgestimmter und nur insofern prästabilisierter sozialer Phänomene. Charles Darwin ersetzt die dynamische Achse durch eine zufallsabhängige Evolution, Luhmann durch den zeitlichen Zerfall.

(7) Mein Vorschlag zielt darauf, den Formbegriff für die Notation ineinander verschachtelter und gleichzeitig operierender Unterscheidungen verschiedener Beobachter zu nutzen, den Systembegriff für die Beobachtung festzuhalten, dass eine solche Form sich im irreversiblen Zeitablauf reversibel erhält, das heißt ihre Werte in strikter Interdependenz variiert, und die Einheit der Differenz von Form und System als komplex zu bezeichnen. Entscheidend für das “Theorieprogramm” der Systemtheorie ist somit nach wie vor die Kreuzung und Kombination einer sachlichen Achse der Ausdifferenzierung und einer zeitlichen Achse der Reproduktion, mit dem Unterschied, dass es in der vorliegenden Fassung nicht die Selbstreferenz des Systems ist, die für Ausdifferenzierung und Reproduktion gerade steht, sondern die Selbstreferenz des Beobachters, der beides bezeichnet, unterscheidet und beschreibt. Dieser Unterschied bringt eine quer zu den sachlichen und zeitlichen Achsen stehende soziale Achse ins Spiel, das Verhältnis der Beobachter zueinander, das jedoch, anders wäre der Eindruck der Komplexität nicht zu halten, seinen ebenso sachlichen wie zeitlichen Niederschlag hat, der nur selektiv von diesen Beobachtern in Rechnung gestellt werden kann.

(8) Alle weiteren prominenten Begriffe sowohl der Systemtheorie als auch anderer soziologischer Theorien ergeben sich als Derivate dieses Konzepts. Der Begriff der Kommunikation beschreibt, welche Abhängigkeiten der soziologische Beobachter zwischen den Werten einer Form dank der von ihm postulierten Optionen des Handelns und Erlebens anderer Beobachter im Medium des Sinns zu identifizieren können glaubt. Der Begriff des Netzwerks doppelt diese Beschreibung um eine strukturalistische Komponente, aus dem ein Kalkül des Kalküls von Ungewissheit (White 1992), Kontingenz und Risiko durch die im Gegenstand aktiven Akteure abgeleitet werden kann. Und der Begriff der Kultur, in der soziologischen Systemtheorie prominent durch seine normative Überschätzung bei Parsons und Unterschätzung als historischer Begriff bei Luhmann, wird zu einem Begriff des Gedächtnisses sozialer Phänomene im Medium sich durchkreuzender Traditionen und Symbole (so in einem zweiten Anlauf auch Luhmann 1997, S. 586ff.).

(9) Theodor W. Adorno hat die Aufgabe in seiner kritischen Auseinandersetzung mit dem Systembegriff definiert: Das System ist nicht als positives Subjekt, sondern als “negative Objektivität” zu denken (Adorno 1973, S. 31), als shifter für eine Komplexität, zu der ein Beobachter ein Verhältnis sucht, der zunächst nichts anderes notiert als eine Differenz und eine Reproduktion.

Literatur:

Abbott, Andrew (2007): Against Narrative: A Preface to Lyrical Sociology, in: Sociological Theory 25, S. 67–99.

Adorno, Theodor W. (1973): Negative Dialektik. Gesammelte Schriften 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Comte, Auguste (1995): Leçons sur la sociologie: Cours de philosophie positive, Leçons 47 à 51, introduction et notes Juliette Grange, Paris: Flammarion.

Goetz, Rainald (2008): Klage: Tagebuchessay, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Law, John (2004): After Method: Mess in Social Science Research, London: Routledge.

Leibniz, G. W. (1994): Système nouveau de la nature et de la communication des substances et autres textes 1690–1703, présentation et notes de Christiane Frémont, Paris: Flammarion.

Luhmann, Niklas (1980): Talcott Parsons – Zur Zukunft eines Theorieprogramms, in: Zeitschrift für Soziologie 9, S. 5–17.

Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Luhmann, Niklas (1997): Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Maturana, Humberto R., und Francisco J. Varela (1987): Der Baum der Erkenntnis: Die biologischen Wurzeln des menschlichen Erkennens, dt. Bern: Scherz.

Ramachandran, V. S. (Hrsg.), Encyclopedia of Human Behavior, 4 Bde, 2. Aufl., San Diego, CA: Academic Press.

Stanitzek, Georg (2012): Bohème – Boulevard – Stil: Kommentar zu einem flickr-Bild von Rainald Goetz, in: Walburga Hülk und Gregor Schuhen (Hrsg.), Haussmann und die Folgen: Vom Boulevard zur Boulevardisierung, Tübingen: Narr, S. 137–149 (online wiederabgedruckt unter www.pop-zeitschrift.de)

White, Harrison C. (1992): Identity and Control: A Structural Theory of Action, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Die Universität als Oszillodox

[Versuch der Würdigung eines Gründungsgedankens der Zeppelin Universität aus Anlass des erst angekündigten, dann vorzeitigen Rücktritts ihres Präsidenten]

Es geschieht nicht alle Tage, dass Universitäten gegründet werden, die mehr als eine Business School sind und damit das Risiko einer universitären Ausbildung für andere Adressen als die der Privatwirtschaft eingehen. An der Zeppelin Universität gab es von Anfang an neben dem wirtschaftswissenschaftlichen auch ein politik- und verwaltungswissenschaftliches und ein kommunikations- und kulturwissenschaftliches Department. Denn eine Universität ist man historisch ebenso wie hochschulrechtlich erst dann, wenn man einen Anspruch darauf erheben kann, das “ganze” Wissen (universitas) zu lehren beziehungsweise auf die Ergänzungsbedürftigkeit jeden Wissens überzeugend hinzuweisen. Deswegen steht die Idee des studiums (Universität) neben den anderen beiden großen Organisationsideen des Abendlandes, nämlich dem sacerdotium (Kirche) und dem imperium (Reich). Rudolf Stichweh hat dies reichhaltig beschrieben (Der frühmoderne Staat und die europäische Universität, 1991). Studium heißt, das Wissen im Kontext anderen Wissens zu studieren. Nichts ist einer Universität fremder, als die Welt nur aus einem Blickwinkel zu betrachten. Universität bedeutet, mehrere Disziplinen nebeneinander zu stellen und den Streit der Fakultäten nicht nur auszuhalten, sondern zu fördern. Überraschend ist, wie schwer es fällt, von dieser Einsicht aus den Schritt in die Interdisziplinarität zu machen. Denn Interdisziplinarität bedeutet nicht, sich “zwischen” den Disziplinen fachlich unvoreingenommen mit der Sache selbst zu beschäftigen. Sondern Interdisziplinarität bedeutet, sich abgesehen von einer ersten in mindestens einer zweiten Disziplin so gut auszukennen, dass die Beschränkungen dieser und der ersten Disziplin sichtbar werden.

Die Zeppelin Universität denkt den Zusammenhang der Disziplinen jedoch nicht nur universitär und interdisziplinär, sondern auch praktisch. Das ist der Grund, warum ich 2007 den Ruf auf den Lehrstuhl für Kulturtheorie und -analyse an dieser Universität angenommen habe. Jede einzelne der genannten Disziplinen wird aus einer Praxisperspektive auf ihre Managementtauglichkeit hin regelrecht gegen den Strich gelesen. So die Idee. Und dabei geht es nicht nur um einen betriebswirtschaftlichen, auf technische Effektivität und wirtschaftliche Effizienz konzentrierten Managementgedanken, sondern darüber hinaus um ein Management, das von der Komplexität sowohl der Organisation als auch ihrer gesellschaftlichen sowie psychischen und physischen Umwelt ausgeht. Was also, das ist die Frage, tragen nicht nur die Wirtschafts-, sondern auch die Politik-, Verwaltungs-, Kultur- und Kommunikationswissenschaften zu einem Verständnis der Managementprobleme in Unternehmen, Behörden, Parteien und kulturellen Einrichtungen bei? Wie verschränkt man Personal, Märkte, Organisationsstruktur, Recht und Refinanzierung, wenn jeder dieser Faktoren komplex ist und kein Einheitsgedanke sich länger als einen Moment aufrechterhalten lässt?

Die Idee ist ebenso schlicht wie bahnbrechend. Sie würde, könnte man sie einlösen, unsere Managementphilosophie revolutionieren und bei dieser Gelegenheit die alten Fachwissenschaften sowohl ernst nehmen als auch mit neuen Problemen versorgen, mit neuen Fragen konfrontieren und auf die Leistungsfähigkeit ihrer Theorien und Methoden hin überprüfen. In der Differenz zu ihren eventuellen Beiträgen zu einem Verständnis der Aufgaben und Möglichkeiten eines komplexen Managements könnte dann auch deutlich werden, was in diesen Disziplinen außerhalb einer solchen Rückfrage liegt und dennoch wichtige und richtige Forschungsperspektiven aufwirft. Nicht die Verbetriebswirtschaftlichung der Fachwissenschaften ist das Ziel dieses Unterfangens, sondern die behutsame Heranführung von Fachwissenschaften, die sich zum Teil ganz anderen Traditionen verdanken, an die Problemstellungen einer komplexen Gesellschaft. Wenn die Betriebswirtschaftslehre als adhokratische Handlungslehre (Richard Whitley) dabei auch einmal den einen oder anderen paradigmatischen Wert erhält, ist das kein Einwand gegen die Sache, sondern ein Beitrag zur Sache. Haben sich nicht auch die Medizin und die Juristerei in ganz ähnlicher Weise handelnd und reflektierend, sicherlich auch brutal und rücksichtslos den Phänomenen der Komplexität genähert? Ist Komplexität überhaupt ohne Reduktionen zu denken, die gnadenlos in die Irre gehen können? Wie blendet man diese Möglichkeit in die Behutsamkeit wieder ein? Was heißt Reflexion, wenn man weiß, dass diese fast immer zu spät kommt und fast nie etwas verhindern kann? Ist das Grund genug, sich in Reduktionen zu verbunkern, so lange es eben geht?

Vielleicht haben wir etwas übersehen. Komplexe Probleme sind nicht im Handumdrehen zu bewältigen, ja noch nicht einmal zu verstehen. Wie sagt Heinz von Foerster: “Wenn jemand so ignorant ist, sich mit Komplexität auseinandersetzen zu wollen, bleibt er auch so” (Der Anfang von Himmel und Erde hat keinen Namen, Berlin 2002, S. 34). Immerhin sind komplexe Phänomene definiert als Phänomene, die weder aus so wenigen (maximal drei bis vier) Faktoren bestehen, dass sie kausal, noch aus so vielen, aber homogenen Elementen bestehen, dass sie statistisch beschrieben werden können. Das heißt, sie sind als Phänomene definiert, die wir mit den beiden erfolgreichsten Methoden wissenschaftlichen Denkens nicht verstehen können (Warren Weaver). Unglücklicherweise gilt dies für Phänomene, die für uns die interessantesten sind, etwa Atome, Moleküle, Organismen, Gehirne, Bewußtsein und Gesellschaft. Sie überfordern den Beobachter prinzipiell, auch wenn sich dann Magier, Mystiker, Esoteriker und andere Geisterseher finden, die qua “Schau” immer noch den Durchblick haben.

Wir dürfen uns den Gedanken der Komplexität weder von denen verderben lassen, die jenseits von Kausalität und Statistik nichts anerkennen wollen, noch von denen, die den geheimnisvollen Kontakt bereits gefunden haben. Es geht auch angesichts komplexer Phänomene um nüchterne Wissenschaft am Leitfaden von Theorie und Methode. Es geht darum, Theorien und Methoden zu entwickeln, die von der Fähigkeit zur Selbstorganisation dieser Phänomene ausgehen. Die für die traditionelle Wissenschaft inakzeptable Zumutung liegt darin, dass diese Phänomene nicht als Objekte behandelt werden können, denen ein wie immer irrtumsanfälliges Subjekt gegenübertreten kann, ohne nicht bereits dadurch in die Phänomene einzugreifen. Komplexe Phänomene können nicht objektivistisch erforscht werden, sie müssen interaktiv erforscht werden, mit der Konsequenz, dass sich dabei auch das Subjekt verändert. Komplexe Phänomene sind als Black Boxes zu behandeln, zu denen man ein Verhältnis, eine Beziehung suchen kann, das auch dann lebbar und ergiebig sein kann, wenn es nicht mit einem Verständnis der jeweiligen Phänomene identisch ist.

Stephan Jansens und seines Teams Gründungsidee für die Zeppelin Universität besteht darin, zu dieser Suche nach einer Beziehung zu komplexen Phänomenen Mut zu machen. Er ist davon überzeugt, dass auch die Fachwissenschaften davon fasziniert sein müssten, den Test auf sich selbst machen zu können. Er zweifelt keinen Moment daran, dass die Evidenz, sich mit komplexen Phänomenen beschäftigen zu müssen, auch dann auf der Hand liegt, wenn Theorien und Methoden dieser Einsicht noch nicht gewachsen sind. Das gab und gibt der Zeppelin Universität ihren unternehmerischen Akzent. Hier geht es darum, etwas auszuprobieren, in kleinem Rahmen, mit einer begrenzten Reichweite, aber doch, schaut man sich um, mit einer unabweisbaren Dringlichkeit.

Mich fasziniert diese Idee noch immer. Wie kann man Theorien und Methoden, ästhetische Anschauung und administrative Praxis, ökonomische Kalküle und politische Projekte, massenmediale Strategien und digitale Entwürfe an der Problemstellung der Interaktion mit komplexen Phänomenen orientieren? Der Preis für diese Fragestellung, aber auch die Wegweisung, die Universität zur Auseinandersetzung mit ihr zu befähigen, ist ein seinerseits komplexes Verständnis von Universität. Jansen konzipiert die Universität als “Oszillodox” (so der Titel eines Buches, das er im Jahr 2000 mit Peter Littmann publiziert hat). Jede Grenze, die gezogen werden muss, um einen analytischen oder praktischen Schritt zu machen, wird im nächsten Moment auf ihre Tauglichkeit überprüft und entweder bestätigt oder verworfen, in jedem Falle aber: reflektiert, und dies auch dann, wenn es weh tut.

Das gilt für den Unterschied zwischen Forschung und Lehre, der daraufhin reflektiert wird, bereits die Studierenden als Forscher und Forscherin ernst zu nehmen. Das gilt für den Unterschied zwischen gemeinnütziger GmbH und staatlich akkredierter Universität, der daraufhin reflektiert wird, vom Bolognaprozess bis zur Promotionsberechtigung und im Austausch mit Akkreditierungsagenturen, dem Wissenschaftsministerium in Baden-Württemberg, dem Wissenschaftsrat, der Hochschulrektorenkonferenz sowie großen Stiftungen das Feld der Hochschul- und Wissenschaftspolitik zum Thema zu machen, Verfahren effizienter zu gestalten und Fragen der Governance neu zu stellen. Und es gilt für die Strukturen der Universität, die zwischen Verwaltung, Wissenschaft und Studierendenvertretung, zwischen Fachbereichen und Studienprogrammen, zwischen grundständiger Finanzierung und Projektfinanzierung keine Einheit sucht, sondern Spannungen einrichtet und aushält. Auch das tut weh. Nicht jedem liegt es, sich ambivalenzfreundlich und ambiguitätstolerant in komplexen Verhältnissen zu bewegen. Und sicherlich werden dabei Fehler gemacht.

Nicht zuletzt stimuliert jede Komplexität dann doch Versuche, hier oder dort, in den Prüfungsordnungen, bei den Forschungsthemen oder auch in manchen Entscheidungsverfahren mehr Eindeutigkeit und Festlegungen zu schaffen, als gesund wäre. Aber auch in dieser Hinsicht oszilliert die Universität: zwischen den Fehlern, die sie macht, und den Lehren, die sie daraus zieht. In der Theorie komplexer Systeme spricht man nicht umsonst von der Fehlerfreundlichkeit als Voraussetzung robuster, resilienter Organisation. “Fehlerfreundlichkeit” soll nicht heißen, dass man Fehler sucht, sondern dass man sie als unvermeidbar akzeptiert und als Sonden versteht, die bisher nicht zur Kenntnis genommene Aspekte der Wirklichkeit sichtbar machen.

Das Verständnis einer Organisation als Oszillodox ist für die Universität eine doppelte Zumutung. Denn man hat ja kaum begonnen, sie als Organisation zu verstehen. Meist wird sie ja noch immer und nicht zu ihrem Schaden als Institution verstanden, das heißt als Einrichtung, die sich von selbst versteht, sobald man verstanden hat, worin der Beitrag einer Ausbildung zur Wissenschaft für die Gesellschaft und in kritischer Auseinandersetzung mit der Gesellschaft besteht. In einer Organisation jedoch versteht sich nichts von selbst. Deswegen werden sie zumeist als Routinen eingerichtet, die einen großen Teil der Umweltkomplexität ausblenden, um sich auf wenige Aufgaben umso besser konzentrieren zu können. Meist denkt man von Außen nach Innen, von einer Nische, einem Markt, einem Mangel, einer Lücke, die man entdeckt zu haben glaubt, zu einer Organisation, die dann produziert, was bisher fehlte, solange es die entsprechende Nische gibt. Mit Blick auf diese Nische wird sich die Organisation selbst zur Institution. Sie hört auf, sich zu reflektieren.

Deswegen kann man auch die Organisation einer Universität mit einer Institution verwechseln. Was, um Himmels willen, kann eine Universität in Frage stellen? Versteht man die Universität jedoch als Oszillodox, muss man auch diese Frage stellen. Man muss sich fragen, warum weltweit bedeutende Teile der Wissenschaft außerhalb der Universität stattfindet (und welcher deutsche Professor erlaubt sich hier nicht einen stillen Seufzer, nicht ahnend, wie viel er oder sie für seine oder ihre Forschung den Studierenden verdankt?). Man muss sich fragen, ob es der Universität nach wie vor gelingt, die Intelligentesten unter den Schulabgängern für sich zu gewinnen, die möglicherweise längst damit liebäugeln, ihr Glück an Orten zu suchen, wo spannendere Probleme aufgeworfen und klügere Lösungen gefunden werden (gottlob verweist die sogenannte Praxis diese Leute dann vielfach wieder zurück an die Universität, um dort, ja was, Theorien und Methoden der Problembeschreibung kennenzulernen und hilfreiche Titel zu erwerben). Und man muss sich so oder so fragen, ob eine Universität, an der gelehrt werden muss, offene Fragen, auf die es keine Antworten gibt, nicht nur stellen, sondern ins Zentrum rücken darf.

Die Universität ist eine Organisation, die ihre Routinen eingerichtet, wenn nicht sogar institutionell verankert und verfestigt hat. Sie orientiert die Forschung an etablierter Wissenschaft, die Lehre an zielsicherer Erziehung, die Verwaltung an bewährter Bürokratie. An der Zeppelin Universität ist dies jedoch nicht der Fall. Stephan Jansen hat sie als Oszillodox gegründet und betrieben. Er hat der Institution zugemutet, sich als Organisation, und der Organisation, sich jenseits ihrer Routinen als Oszillodox zu verstehen. Die etablierte Wissenschaft, die zielsichere Erziehung und die bewährte Bürokratie werden systematisch – fast könnte man sagen: eben weil sie etabliert, zielsicher und etabliert sind – in Zweifel gezogen. Und dieser Zweifel bleibt  nicht nachdenklich hinter einem Schreibtisch sitzen, sondern er wird aktiv. Er probiert etwas aus, in der Wissenschaft, in der Lehre und in der Verwaltung.

Dafür stand und steht Stephan Jansen. Und deswegen wünsche ich ihm eine rasche Aufklärung aller Vorwürfe sowie der Zeppelin Universität eine große, oszillierende Zukunft. Man wird dann sehen müssen, wie es mit dem vielleicht ein paar Nummern zu großen Projekt einer komplexitätstauglichen Managementlehre für Organisationen aller Art weitergeht.

Hinzufügen sollte ich, dass ich hier als Freund, Mitarbeiter der Zeppelin Universität und Wissenschaftler schreibe, in allen Punkten jedoch meine eigene Meinung vertrete.

Schülerakademie Kultur

Eigentlich ist alles “ganz einfach”. Wir haben uns im Seminar “Kultur” der Schülerakademie an der Zeppelin Universität vom 30. Juli bis 2. August mit der Frage beschäftigt, was unter Kultur und Kulturkritik im Anschluss an Jean-Jacques Rousseau, Bronislaw Malinowski, Talcott Parsons und Niklas Luhmann zu verstehen ist. Und wir haben herausgefunden, dass unter “Kultur” seit dem 18. Jahrundert (also in der “modernen” Gesellschaft) vor allem eine Reflexionsleistung zu verstehen ist, die die eigenen Lebensumstände im Vergleich mit den Lebensumständen anderer Völker, Regionen und Zeiten als “glücklich” zu beschreiben bereit ist.

Das in Anlehnung an die Notation des Formkalküls von George Spencer-Brown (Laws of Form, London 1969) anschreibbare Kulturkalkül sieht dann sehr übersichtlich wie folgt aus:

KulturZU2014

Und wir haben herausgefunden, dass die Kulturkritik im Gefolge des Vaters aller Kulturkritik, Rousseau, den Spieß nur umdreht und nicht vom Glück, sondern vom Unglück der beobachteten Lebensverhältnisse (im Fall von Rousseau: das Leben der Adligen am Hofe von Versailles) ausgeht und diesem Unglück ein imaginiertes Glück (der ehrliche Bauer, der einfache Tagelöhner, der aufrichtige Krieger) entgegenstellt:

KulturkritikZU2014

In beiden Fällen besteht die Funktion dieses kulturellen und kulturkritischen Vergleichs darin, die gesellschaftlichen Verhältnisse zugunsten einer Entscheidung vergleichen (es fällt etwas auf), reflektieren (man fängt an nachzudenken) und thematisieren zu können (man redet darüber). Ist die Entscheidung gefallen (z.B. für das Kopftuchverbot oder gegen das Kopftuchverbot), kann man anschließend beobachten, ob sich die gesellschaftlichen Verhältnisse zum Glück oder Unglück aller Beteiigten (je unterschiedlich) geändert haben und baut so allmählich eine Kultur als “Gedächtnis der Gesellschaft” (Niklas Luhmann) auf.

Dieses Ergebnis unserer Diskussion können wir auch auf einzelne kulturelle Phänomene anwenden, zum Beispiel auf die Graffitis der Jugendlichen in den urbanen Räumen der gegenwärtigen Gesellschaft, mit denen eine Glücksbehauptung (“wir sind mutig, jung und geschickt genug, mitten in der Nacht beeindruckende Graffiti auf die unmöglichsten Wände unser Stadt zu sprühen”) einer Unglücksbehauptung (“der in seinen Betten schlafende Bürger führt ein unglückliches, unfreies, der Jagd nach dem Erfolg und dem Geld gewidmetes Leben”) entgegengestellt wird. Mit diesem Beispiel hatten wir unsere Recherchen begonnen.

Kulturellen und kulturkritischen Aussagen dieser Art muss man nicht zustimmen. Aber man muss sie als Kennzeichen der kulturellen Diversität, das heißt der unterschiedlichen Ansichten unserer Mitmenschen in der gegenwärtigen Gesellschaft respektvoll zur Kenntnis nehmen, solange sie niemandem schaden.

 

Nachtrag Aug 7, 2014, zum Kommentar von Rolf Todesco (s.u.): Doch, wir haben Freuds Dreiteilung des psychischen Apparats besprochen, aber wir sind in der Tat nicht auf seine Überlegungen zum Unbehagen in der Kultur eingegangen. Doch auch dieses Unbehagen handelt von Glück und Unglück in einer unaufhebbar ambivalenten Schwebe. Ist nicht in das Glück, das man nach einer langen Kette von Sublimierungen schließlich erreicht, so fragt Freud, das Unglück der Verdrängung spontaner Triebe immer noch eingezeichnet? Kann dies Unglück durch das eher gemischte Glück, Anschluss an die Gesellschaft und Einblick in deren Strukturen gewonnen zu haben, kompensiert werden? Gibt es gar ein Glück, über sich selbst obsiegt zu haben?

Freud geht es ebenso wie Rousseau um Diagnose, doch beide kommen nicht zu einem Urteil, sondern werden Begründer einer Diskurs- und Bewertungstechnik, einer Form der Evaluation von Kultur, die nicht stillzustehen ist, sondern jederzeit und überall aufgerufen werden kann.

Wie verändert die Digitalisierung unser Denken und unseren Umgang mit der Welt?

Gute Frage!

Thesen:

Digitalisierung heißt erstens, dass wir es im Medium elektronischer Medien mit Bildschirmen zu tun bekommen, die uns Zugänge zu “unsichtbaren Maschinen” (Niklas Luhmann) versprechen und damit den religiösen Gedanken einer Oberfläche, die eine Tiefe verbirgt, rekonfigurieren. Das löst Faszinations- und Suchteffekte aus, die nur dadurch aufgefangen werden können, dass eine immer undurchdringlichere grafische Oberfläche dieser Bildschirme den Gedanken an die Tiefe der Datenbanken, Netzwerke und Algorithmen immer voraussetzungsvoller werden lässt. Wir benötigen Skandale um den Verlust unserer Kontrolle über unsere Daten, um der Maschine wieder gewahr zu werden.

Interessanterweise erleben wir auch hier eine Verkirchlichung des religiösen Effekts. Kaum hatten verschiedene Browser dem World Wide Web und den unerschöpflichen Tiefen des Datenraums eine Oberfläche gegeben, führten zunächst Suchmaschinen und dann soziale Netzwerke den Unterschied zwischen Oberfläche und Tiefe auf ihrer jeweiligen Oberfläche wieder ein, domestizierten die Tiefe und funktionalisierten die Oberfläche zur Erkundung genau dieser domestizierten Tiefe. Auch das beobachten wir erst, seit verschiedene Techniken des Reality-, Data- und Sentiment-Mining die verschiedenen Oberflächen aus der Tiefe konnektiver Algorithmen heraus wieder miteinander verknüpfen.

Digitalisierung heißt zweitens, dass wir in elektronischen Medien im Allgemeinen und sozialen Netzwerken im Besonderen täglichen Anschauungsunterricht in Sachen Netzwerkdynamik erhalten. Bedurfte Harrison C. White noch einer genauen Kenntnis einer Mathematik (Graphentheorie) chemischer Verbindungen, um sich Netzwerke als Ungewissheitskalkül vorstellen zu können (Elemente erhalten aus Verbindungen ihre Qualität, nicht umgekehrt), so genügt heute die Eröffnung eines Kontos in einem sozialen Netzwerk, um wenig später begriffen zu haben, dass meine Freunde nur meine Freunde sind, weil sie sich für meine Freunde interessieren, solange ich hinreichend interessante Freunde habe.

Digitalisierung heißt drittens, dass wir es mit einem neuen Überschusssinn der Kommunikation zu tun bekommen (Niklas Luhmann), der jenseits dessen liegt, woran wir uns in den Medien der Sprache, der Schrift, des Buchdrucks und der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien (Macht, Geld, Liebe, Wahrheit, Recht, Glauben, Kunst) bereits gewöhnt haben, ohne es deswegen auch bereits begriffen zu haben. Die Struktur unserer Gesellschaft beruht nicht mehr nur auf den Möglichkeiten des Redens (Referenzüberschuss), des Schreibens (Symbolüberschuss) und des Buchdrucks (Kritiküberschuss), sondern auch auf den Möglichkeiten der elektronischen Rechner (Kontrollüberschuss). Wir müssen uns eine Kultur zurechtlegen, die nicht mehr nur kontrolliert, was wir hören und sagen, aufschreiben und lesen, verbreiten und rezipieren, sondern auch kontrolliert, welche Art von Daten zu welchen unserer Praktiken alltäglicher und beruflicher Art Zugang erhält. Genügten dafür bisher und zuweilen mehr schlecht als recht Religion und Moral, Teleologie und Kosmologie, Vernunft und Aufklärung, so benötigen wir jetzt zusätzlich ein Wissen um Formen, Spiele und Systeme.

Beitrag zur Podiumdiskussion der Deutschen Forschungsgemeinschaft mit Friedrich Hesse, Matthias Kiesselbach, Claus Pias und Rudolf Stichweh, Bonn, Kunstmuseum Bonn, 4. Juni 2014

Posttheologische Beobachtertheorie

mit Dank an Christian Matthiessen

Thesen:

Eine posttheologische Beobachtertheorie ist eine Beobachtertheorie, die für die Beobachtung Gottes durch Menschen, die sich von Gott beobachtet wissen, säkulare funktionale Äquvalente bereitstellt.

Die Beobachtung Gottes blendet. Sie konfrontiert mit Seiner Herrlichkeit.

Die Beobachtung Gottes als Beobachter ist verboten. Es ist verboten, nach den Unterscheidungen zu fragen, mit denen Gott selber beobachtet. Wer es dennoch tut, wie der Engel Satan, wird verstoßen.

Entscheidend für eine Beobachtertheorie ist daher die Selbstbeobachtung der Menschen im Hinblick auf ein Sich-Beobachtet-Wissen durch Gott.

Röm 5, 12-15 hat die dafür entscheidende Stelle definiert: Ein Mensch, der sich beobachtet, stößt auf die Erbsünde, die ohne eigenes Verschulden auch seine ist, und auf die Möglichkeit der Gnade durch Gott. Sich sündhaft und gläubig zu wissen, heißt, sich beobachtet zu wissen, ohne die jeweiligen Beobachter beobachten zu können. An die Stelle der unbeobachtbaren Beobachter (der erste Mensch, Adam, und Jesus Christus, Gott) treten beobachtete Beobachtungen. Die Adressen werden eingeklammert. Man konzentriert sich auf die als Beobachtung kontingenz gesetzte Wirklichkeit.

Posttheologisch wird diese Denkfigur in der Philosophie des deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Hegel), vorgezeichnet durch Augustinus’ Bekenntnisse, Meister Eckharts Mystik, Pascals Gedanken und Descartes’ Meditationen, die die Fiktionen der Sünde und der Gnade durch das leere Ich ersetzen, das dank der Leere seiner Selbstreferenz in einen Austausch mit der Wirklichkeit tritt, deren Wahrheit unerfindlich bleibt. Dieses leere Ich ist pure Negativität (wie es jüngst Thomas Rentsch wieder beschreibt).

Die Neurologie, Biologie, Psychologie und Soziologie ersetzen das leere Ich durch die unbeobachtbaren Beobachter Organismus, Gehirn, Bewusstsein, Geist, Gesellschaft. Und sie lassen diese Beobachter auf sich beruhen, um stattdessen Beobachtungen in verschiedenen Medien zu beobachten: Leben im Medium funktionaler Schließung des Organismus; Denken im Medium teleologischer Schließung des neuronalen Apparats; Sozialität im Medium struktureller Schließung des Verhaltens; Technik im Medium kausaler Schließungen; Kultur im Medium reflexiver Schließung.

Vor diesem Hintergrund kann man eine Soziologie entwerfen, die komplexe Systeme mit rotierenden Referenzen auf Körper, Technik, Kultur und Gesellschaft beschreibt. Von einem “System” kann die Rede sein, sobald es einem unbeobachtbaren Beobachter gelingt, Beobachtungen auszudifferenzieren und zu reproduzieren, das heißt Beobachtungen an Beobachtungen anzuschließen. Wir reden nicht mehr von Gott, Vernunft, Geist und Gesellschaft, sondern von Beobachtungen zweiter Ordnung im Medium der Störung eines sich selbst als beobachtet reflektierenden (und damit kontingent gesetzten, Abstand und Verzögerung gewinnenden) Beobachters: Reflexion im Kontext von Komplexität und problematischer Selbstreferenz, oder noch kürzer: Form.

Beitrag zur Podiumdiskussion “Transzendenz im Zeitalter totaler Immanenz” mit Norbert Bolz, Johannes Hoff, Rudolf Stichweh und Siegrid Weigel auf der Tagung “Die Beobachtung Gottes: Konstruktionen und Konsequenzen des Monotheismus”, ZKM Karlsruhe und Institut für soziale Gegenwartsfragen Freiburg, Karlsruhe, 17. Mai 2014

 

Kulturen zwischen al-Qaida und Konsumgenossenschaft

Thesen:

  1. Wer ein Netzwerk gründen will, muss sich mit Kulturen beschäftigen. Eine Kultur ist eine (bis dato vornehmlich) von Menschen verantwortete Zähmung, Züchtung und Pflege natürlicher Prozesse, die durch diese Zähmung, Züchtung und Pflege erst ihre Form gewinnen.
  2. Ein Netzwerk gründet man nicht; man findet es. Man findet natürliche Prozesse, die sich für eine Zähmung, Züchtung und Pflege eignen.
  3. Ein natürlicher Prozess ist ein Prozess der Selbstorganisation zwischen Zerfall (Entropie) und Wiederaufbau (Negentropie).
  4. Beobachtet man eine Kultur als ein Netzwerk, beobachtet man unscharfe Rände, unklare Zugehörigkeiten, fluktuierende Teilnahme, aber auch: den möglichen eigenen Anteil am Zerfall und Wiederaufbau einer Kultur.
  5. Der hier verwendete Kulturbegriff konfrontiert mit zwei Komplikationen. Erstens übergreift er natürliche Prozesse der Selbstorganisation in physischen, chemischen, organischen, psychischen und sozialen Bereichen, ohne hierfür eine andere Ordnung bereitzustellen als die der nichtkausalen Gleichzeitigkeit und wechselseitigen Einschränkung (siehe Gregory Batesons Aufsatz “Kybernetische Erklärung”). Und zweitens führt er Elemente der Beschreibung, des Vergleichs und der Kontrolle in die Kultur mit ein, deren Beitrag zur Selbstorganisation ebenfalls unklar ist, solange unklar ist, welche Rolle der Beobachter (siehe Niklas Luhmanns Aufsatz “Kultur als historischer Begriff”).
  6. Ein Netzwerk, das sich der Zähmung, Züchtung, Pflege, Beobachtung und Kontrolle einer systemtheoretisch reflektierten Familientherapie und Organisationsberatung verschreibt, ist auf einen Systembegriff angewiesen, der für Prozesse der Selbstorganisation in verschiedenen Domänen wechselseitiger Einschränkung mit unscharfen Ränder ein Gefühl und einen Sinn zu entwickeln erlaubt.
  7. Diesen Systembegriff gibt es in mehreren Varianten. Mit Ludwig von Bertalanffy kann man das Netzwerk selber als ein offenes System beschreiben, das sich in Fließgleichgewichten erhält und Mittel und Zwecke äquifinal auszutauschen erlaubt, solange eine Reproduktion möglich ist. Mit Talcott Parsons kann man das Netzwerk als die Struktur eines action system beschreiben, das sich in der Form wechselseitiger Inanspruchnahme von bestimmten Verhaltensweisen (Anpassung), bestimmten Persönlichkeitsstrukturen (Zielsetzung), bestimmten Formen der Geselligkeit (Integration) und bestimmten Werten (Latenzerhaltung) ausdifferenziert und reproduziert. Die Pointe liegt hier in der nur empirisch zu bestimmenden Bestimmtheit (Besonderheit) der aufeinander angewiesenen Elemente. Mit Niklas Luhmann kann man organische, psychische und soziale Systeme als operational geschlossene Systeme begreifen und nach Formen der Interpenetration (wechselseitige Bereitstellung von Komplexität) suchen. Dieser Begriff betont die Unwahrscheinlichkeit einer Reproduktion von Systemen, die in ihrer Umwelt auf weitere Systeme angewiesen sind, deren “konditionierte Koproduktion” (George Spencer-Brown) im Medium der Komplexität sowohl attrahiert als auch limitiert werden muss. Hierfür eignen sich Medien wie Macht, Geld, Liebe, Wahrheit, Glauben, Recht. Und mit W. Ross Ashby kann man den Systembegriff explizit beobachterabhängig als Einheit der Differenz von Organismus und Umwelt begreifen. Der Vorteil dieses Systembegriffs liegt darin, dass er aus der Sicht des Beobachters im Organismus und in dessen Umwelt “wesentliche Variablen” zu definieren erlaubt, deren Zusammenspiel die Reproduktion des Systems ermöglicht. Als “Organismus” zählt jede lebendige Einheit, die außerhalb ihrer Umwelt nicht lebensfähig wäre. Eine black box. Vermutlich selbst ein Beobachter.
  8. Zwei weitere Komplikationen kommen hinzu. Erstens müssen seit den Forschungsergebnissen der Philosophie des deutschen Idealismus und der Physiologie und Neurophysiologie des Menschen Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn als komplexe Einheiten gelten, deren Fähigkeit zum strukturierend-strukturierten Umgang mit einer Umwelt die Annahme einzuklammern erlaubt, dass dieser Umgang nur durch das Postulat einer eigendynamischen Gesellschaft erklärt werden kann. Wir hätten es dann nicht mit sozialen Systemen, sondern mit sozialen Umwelten zu tun, deren Struktur von Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn bewältigt wird, indem Kategorien des Unbedingten, der Freiheit, eingeführt werden (Kant). Vernunft und Verstand, Geist und Gehirn sind ihrerseits nichts anderes als Reflexionsfiguren dieser Freiheit.
  9. Und zweitens tritt neuerdings eine Sozialphysik im Umgang mit den Datenmengen, Verknüpfungsmustern und Algorithmen des Internets auf, die frei von jeder Soziologie mithilfe eines einfachen Modells einer Einflussmatrix menschliches Verhalten als das Ergebnis von Prozessen der Ansteckung zu beschreiben, zu prognostizieren und zuweilen auch zu lenken vermag (Axel Pentland, Richard H. Thaler, Cass R. Sunstein). Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, mit welchen Modellannahmen die Systemtheorie diese Vorgehensweisen und Ergebnisse der Sozialphysik sowohl zu beobachten als auch möglicherweise zu konterkarieren vermag. Welche Art von Systemtheorie kann das Wissen der Soziologie um Garanten der Verhinderung von Ansteckung (Rivalität, Ausdifferenzierung, Konflikt…) aufnehmen, reformulieren und in Big-Data-taugliche Modelle einspeisen?
  10. Ashbys Systembegriff einer Triangulation zwischen Organismen, Umwelten und Beobachtern erlaubt eine empirische Schärfung des Systembegriffs, die heuristisch offen nach dem Ort und dem Stellenwert von Kontingenz, Komplexität, Kommunikation und Kontrolle zu fragen erlaubt.
  11. Eine Kultur lässt sich als ein Kontrollprojekt (im lockeren Anschluss an Gilles Deleuze) begreifen, das Netzwerke einer systemischen Reproduktion zwischen Organismen, Gehirnen, Techniken, Kultur und Gesellschaft beschreibt. Kultur kommt zweimal vor, nämlich einmal als Projekt und einmal als Vergleichshorizont und Reflexionsfigur.
  12. Eine systemische Reproduktion ist eine Reproduktion im Medium von Schließungen, Negationen und Komplexitätsreduktionen. Wir unterscheiden die funktionale Schließung des Organismus (nach Bronislaw Malinowski), die neuronale Schließung des Gehirns, die kausale Schließung einer Technik, die reflexive Schließung der Kultur und die soziale Schließung der Gesellschaft im Kontext von Sterblichkeit, Konfusion, Versagen, Unverständlichkeit und Erwartungsenttäuschung. Wir suchen nach Daten, die im orthogonalen Geflecht dieser Schließungen als Indikatoren jener Komplexitätsreduktionen gelten können, die die Kontingenz der Verhältnisse in verschiedenen Kulturen zu zähmen, züchten und pflegen vermag.
  13. Netzwerke wie diejenigen von al-Qaida oder einer Konsumgenossenschaft dokumentieren die Spannweite der Möglichkeiten solcher Komplexitätsreduktionen. Die Verteidigung des heiligen Bodens des Islam gegen das Militär und die Dekadenz der Ungläubigen ist ein ebenso unwahrscheinliches Kontrollprojekt wie eine Genossenschaft von Verbrauchern, denen es gelingt, die Einkaufspreise von Konsumgütern zu senken. Aber in beiden Fällen konnten und können Körper, Gehirne, Techniken, Werte und Normen rekrutiert werden, die die fälligen Schließungen bewerkstelligen. Es sind diese Konstellationen, die ein strikt beobachterabhängiger, also jederzeit hypothetischer Systembegriff zu beobachten versucht.

Beitrag zum 1. Jahrestreffen des Simon, Weber & Friends Alumni-Netzwerks, Berlin, 22. Mai 2014

 

 

 

 

 

 

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